آرزو دارم شریعتی دیگری ظهور نکند

اعتماد: فلسفه در معنای دقیق لفظ به لحاظ نظری بی‌تردید اصلی‌ترین و مهم‌ترین دستاورد تمدن غربی است که البته هم در خاستگاهش در یونان و هم در بسط و گسترشش در طول تاریخ از کوشش‌های اندیشمندان و حکیمان دیگر تمدن‌ها به خصوص تمدن ایرانی- اسلامی بسیار بهره گرفته است. به این لحاظ در مواجهه فکری با تمدن جدید رویارویی با فلسفه و اندیشه فلسفی اولویت و اصالتی انکارناشدنی دارد. از خلاف‌آمد عادت است که با وجود این اهمیت و ضرورت که از قضا تک چهره‌هایی در تاریخ معاصر اندیشه ایران بدان واقف بودند، روشنفکری ایرانی بسیار با تأخیر و کجدار و مریز به فلسفه پرداخته است و توجهی چنان بایسته و شایسته به آن نداشته است، تا جایی که می‌توان گفت با وجود تلاش‌های پراکنده و جسته و گریخته‌ای که پیش از انقلاب در زمینه آشنایی با فلسفه غرب صورت گرفت، تازه بعد از انقلاب است که به ویژه از آغاز دهه ۱۳۷۰ توجهی جدی و گسترده به فلسفه پدید آمد، اگرچه چنان که حاتم قادری در گفت‌وگوی مفصل پیش رو می‌گوید هنوز راه زیادی داریم تا بتوانیم میان این اندیشه‌های فلسفی با سامانه‌های سیاسی و اجتماعی پیوندی برقرار کنیم. به مناسبت روز جهانی فلسفه که در سومین پنجشنبه نوامبر هر سال از سال ۲۰۰۲ تاکنون از سوی یونسکو برگزار می‌شود، نزد این استاد دانشگاه تربیت مدرس رفتیم و از او درباره نسبت روشنفکری ایرانی و فلسفه جدید پرسیدیم. قادری از معدود استادان علوم انسانی است که در کنار تاملات گسترده راجع به روشنفکری در ایران در آثارش توجهی جدی به اندیشه فلسفی دارد و در آثاری چون «ایران و یونان: فلسفه در لابه‌لای سیاست و در بستر تاریخ» و «سقراط در آینه آپولوژی» مشخصاً به اندیشه‌های فلسفی و نسبت‌شان با تحولات سیاسی پرداخته است.

آثار فلسفی قبل از انقلاب معدود و انگشت‌شمار است. این کم‌توجهی به فلسفه از سوی روشنفکران با وجود قوت و قدرت گرفتن اندیشه مارکسیستی در ایران است. جالب است که از سوی نیروهای مذهبی و به طور خاص از سمت چهره‌هایی چون علامه طباطبایی و شاگردشان شهید مطهری که از سوی مارکسیسم خطر احساس می‌کنند، عمدتاً به جنبه فلسفی مارکسیست توجه دارند. در ابتدا می‌خواستم ارزیابی شما را درباره علت یا علل این کم توجهی روشنفکران ایرانی به فلسفه جویا شوم.
برای پاسخ اجمالی به پرسش شما یک تقسیم‌بندی سه‌گانه را برقرار می‌کنم. البته این تقسیم‌بندی جامعی نیست و باید دقیق‌تر باشد. همان‌طور که در پرسش شما هم اشاره شده بود، جریان چپ خودش از نحله‌ها و رگه‌های مختلفی تشکیل می‌شود و ایشان می‌توانستند وضعیت سیاسی و شرایط روشنفکری و مبارزه با نظام و سرمایه‌داری را ساده‌تر و عمیق‌تر و راحت‌تر با فلسفه گره بزنند، زیرا آنها به ذخایر تولید شده جهانی متصل بودند که پیش‌تر در طول دست کم یکی- دو سده در غرب انجام شده بود و ما از حول و حوش مشروطه از طریق کانال‌های موجود با آن آشنا بودیم و از این حیث راحت‌تر می‌توانستند یک تحلیل اجتماعی را به فلسفه گره بزنند، طوری که حسیات روشنفکرانه‌شان نیز خرسند باشد و راضی باشند، یعنی مبانی و حتی نمونه‌هایش را داشتند و منازعاتی پیش‌تر در غرب صورت گرفته بود. اما گروه دوم روشنفکران سکولار یا روشنفکران صنعتی و اداری بودند که به فلسفه اهمیت می‌دادند و با متون فلسفی نیز به واسطه زندگی در غرب آشنایی داشتند، اما در حقیقت روشنفکری‌شان چندان روشنفکری رادیکال نبود. مثلاً فردی چون شاهرخ مسکوب را در نظر بگیرید که هم ادیب است، هم فرهیخته و روشنفکر و با متون فلسفی آشناست. در یادداشت‌هایش به طور مفصل راجع به فلسفه زیبایی‌شناسی هگل آشناست و برایش جذاب است. اما لزوماً میان این علایق و تحرکات اجتماعی‌اش پیوندی برقرار نمی‌شود. اما فراموش نکنیم که مسکوب سوابق توده‌ای و چپ گرایانه دارد. برخی دیگر در میان روشنفکران سکولار نیز بودند که به فلسفه می‌پرداختند، مثل غلامحسین ساعدی که تا حدودی در برخی آثار ادبی و اعتراضی‌اش خواه به نحو تلویحی یا تصریحی اشاراتی دارد. وقتی به گروه سوم یعنی تیپ‌های مذهبی و ملی می‌رسیم، یعنی کسانی که بیشتر با سنت‌های بومی‌گری خودمان مأنوس بودند، در وضعیتی اسفناک قرار می‌گیریم، یعنی در وضعیت مناسبی قرار نداشتند.
علت چه بود؟
چند دلیل داشت. یکی اینکه فلسفه سنتی ما مدت‌ها بود که ارتباطش را با سامانه سیاسی و اجتماعی قطع کرده بود، یعنی وقتی حکمایی چون حاج ملاهادی سبزواری (۱۸۷۳-۱۷۹۷ م.) حکیم صدرایی برجسته را در نظر بگیریم، می‌بینیم که به سختی می‌توانستند مقولات فلسفی خودشان را با سامان سیاسی و اجتماعی پیوند بزنند. این مشکلی اساسی است. دلیل بعدی این بود که بخشی از کسانی که در فضای روشنفکری دینی تنفس می‌کردند، صبغه مهندسی و تکنیکی داشتند و با علوم پوزیتیویستی سر و کار داشتند. این ویژگی را البته در میان سکولارها نیز می‌بینیم. خود این رویکرد پوزیتیویستی فاصله ایجاد می‌کرد. همچنین فراموش نکنید که وقتی در مقوله دین می‌اندیشیم، فلسفه رقبای جدی داشته است. این امر به دین اسلام منحصر نمی‌شود، در مسیحیت و یهودیت نیز چنین بوده است. در جوامع دینی فلسفه نمی‌توانست به عنوان یک دستگاه معرفتی قرص و محکم در برابر دین عرض اندام کند و همواره باید حواسش به گزاره‌های دینی باشد و استدلال‌هایش را با امور دینی و کلام هماهنگ کند، حتی در سامانه‌های سیاسی و اجتماعی لازم است گزاره‌هایش را با فقه هماهنگ کند. این خود علت مهمی در دور افتادن با آن سامانه بود. این مشکلات را در کنار این مساله بگذارید که روشنفکران می‌خواهند اقداماتی فوری انجام دهند و نظری فوری ارائه کنند تا به سیاست و اجتماع و فرهنگ برسند. در چنین شرایطی که برشمردم، روشن است که نمی‌توانند خودشان را به فلسفه‌ای که همیشه در حالت احتیاط بوده و همچنین دور بوده، وصل کنند. به همین خاطر در جاهایی نیز که نزدیک می‌شدند، یا از سکولارها وام می‌گرفتند یا به طور خاص آگاهانه یا ناآگاهانه از چپ‌ها وام می‌گرفتند. به همین خاطر است که میان روشنفکری بومی دینی- ملی و فلسفه همواره نوعی تقابل و شکاف زیاد می‌بینیم. من فکر می‌کنم هنوز بعد از انقلاب نیز این تقابل وجود دارد.
در دوره مشروطه و حتی منورالفکران بلاواسطه پیش از مشروطه شاهدیم که در آثار و گفتارشان مشخصاً متأثر از فلسفه روشنگری و افکار فیلوزوف‌های فرانسوی قرن هجدهم مثل روسو و ولتر و مونتسکیو و دالامبر و... هستند. اما مبانی این ایده‌ها را هیچگاه به صورت مفهومی و جدی مطرح نمی‌کنند و تنها به دستاوردهای آن ایده‌ها اشاره می‌کنند. این غفلت از کجا ناشی می‌شود؟
وقتی شما صحبت از روشنفکر می‌کنید، نباید فراموش کنید که روشنفکر فردی بیرون از ریشه‌های خودش نیست، فردی بی‌بار و بن نیست و به دور از افق تاریخی‌اش وجود ندارد. وقتی روشنفکران دوره مشروطه را در نظر می‌گیرید، می‌بینید که همین مشکل وجود دارد. یعنی اگر بخواهند مثلاً با  زبان فلسفه اسلامی سخن بگویند تا برای افکارشان مانوسیت پیدا شود، بیشتر دنبال این بودند که پل‌سازی کنند. یعنی بگویند که اگر برای مثال آنجا حقوق بشر هست، اینجا هم کرامت انسانی وجود دارد. اما حقیقت این است که اینگونه مباحث به طور مستقیم به فلسفه ربط ندارد. ما می‌توانیم اشاراتی به این قضایا داشته باشیم، اما وقتی می‌گوییم روشنفکر و فلسفه، متفاوت است. مثلاً فوکو را در نظر بگیرید، برای خودش فلسفه‌ای دارد و مثلاً از تبارشناسی بحث می‌کند و مطالعات اجتماعی و انسانی گسترده‌ای دارد. به همین خاطر به شما می‌گوید که جنسیت یا دیوانگی یا... به چه معناست. بنابراین شاخه اسلامی روشنفکری برای این کار مجهز نبود، به ویژه که خودش همیشه در معرض اتهام بود و نمی‌توانست. البته در دوران‌های دورتری مثل دوره آل‌بویه اشاراتی هست و برخی از انسان‌گرایان را می‌بینید که میان فلسفه و دین و امور انسانی ارتباط نزدیک‌تری برقرار می‌کنند. اما بعد از آن دیگر چیزی نمی‌بینید. به چپ‌ها نیز اشاره کردم. در این سنت کسانی مثل آخوندزاده را داریم یا در میان سکولارها کسانی مثل ملکم را داریم. اما اینها فرق می‌کند، ضمن اینکه ایشان نیز اندیشه‌شان را به طور مستقیم گره نمی‌زنند. یعنی راهکارهای روشنفکرانه‌شان لزوماً در پیوند عمیق با یک امر فلسفی قرار ندارد. چپ‌ها متفاوتند. یعنی حتی معدودی از سکولارها توانستند از اگزیستانسیالیسم متأثر شوند و کاری در برخی آثار هنری‌شان انجام دهند، ملی-مذهبی‌ها و به ویژه مذهبی‌ها از این نگرش دورند. بنابراین وقتی مشروطه را در نظر بگیرید، می‌بینید که آنجا بار فلسفی برای اقدام سیاسی فراهم باشد. آن بحث‌هایی هم که هست، فلسفه سیاسی است نه فلسفه به معنای عام.
موردی مثل محمدعلی فروغی را چطور می‌توان توضیح داد؟ روشنفکر و سیاستمداری که از یکسو پایه در عصر مشروطه دارد و از سوی دیگر شاهد دوران گذار است.   
من با تعبیر شما که فروغی را روشنفکر می‌خوانید، مخالف هستم و او را روشنفکر نمی‌دانم. اگر منظورتان این است که فروغی فکر روشنی داشت، موافق هستم اما روشنفکری ویژگی‌های خاص خودش را دارد. البته نمی‌گویم که روشنفکری تعریف متعین و متشخصی دارد . تعریف روشنفکری بازه و طیف دارد. اما ذکاءالملک فروغی را در این بازه به معنای روشنفکر نمی‌توان قرار داد. روشنفکر کسی است که به نوعی اعتراض سیاسی،اجتماعی و اقتصادی می‌کند. هر کس هم که این اعتراض را دارد، البته به معنای روشنفکر نیست. بنابراین به نظر من بازخوانی فروغی اهمیت دارد، اما هم خودش و هم پدرش ابوالحسن فروغی را نمی‌توان روشنفکر خواند. این اشخاص هم با آموزه‌های غربی آشنا بودند و هم با سنت فلسفی- کلامی- حکمی اسلامی آشنا بودند. یعنی کسانی را که در حکمت شرقی صاحب سبک بودند می‌شناختند، خواه در تهران یا اصفهان یا سبزوار و به محافل ایشان رفت‌وآمد داشتند.
اما به هر حال فروغی در مقدمه سیر حکمت در اروپا بر اهمیت فلسفه تاکید می‌کند و می‌گوید برای مواجهه با غرب باید فلسفه را شناخت. این آگاهی در آن زمان تنها در فروغی پدید آمده است یا دست‌کم ظهور و بروزش را تنها در او می‌بینیم.
فروغی فرد نادری است و من این را می‌پذیرم. اما کسانی دیگر را نیز می‌بینیم. مثلاً محمود افشار یزدی یا کسانی که بین ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۴ در اطراف رضاخان هستند، متوجه این موضوع بودند. معضل جدی ایشان این بود که غرب اصولاً چه ماهیتی دارد و ما باید ماهیت آن را بشناسیم و مواجهه درستی با آن داشته باشیم. در این میان کسی مثل محمد علی فروغی صبغه فلسفی بیشتری داشت، اما دیگران هم با این معضل آشنا بودند. هنوز هم ما در مواجهه با غرب تا زمانی که نتوانیم برخی مولفه‌های آن را از آن خود کنیم یا مولفه‌های خودمان را با اندیشه‌های غربی در هم تنیده کنیم، خواه ناخواه باید راجع به چیستی غرب صحبت کنیم. در مکتب دارالفنون از این مباحث بود، اما فراموش نباید کرد که یک پایه فروغی در سنت بود. یعنی اگر از اصطلاحات و تعابیر فلسفی استفاده می‌کند، به این دلیل است که با این سنت آشناست. فراموش نکنید که فروغی مترجم ابن سینا است و فن سماع طبیعی او را (با کمک فاضل تونی) ترجمه می‌کند. یعنی اگر کسی با این ذخائر مفهومی و لغوی مأنوس نباشد، نمی‌تواند سراغ فلسفه غرب برود. برخی روشنفکران این مانوسیت را نداشتند که معادل‌یابی مناسبی انجام دهند. کسی می‌توانست این کار را بکند که در هر دو شعبه می‌توانست گام‌بردارد. فروغی از این حیث نادر و جالب است، بحث سیاسی به کنار.
تا قبل از تأسیس دانشگاه تهران البته ما تجربه‌های جسته و گریخته‌ای از نهادهای مدرن آموزش عالی داریم، اما از سال ۱۳۱۳ که دانشگاه تهران تأسیس می‌شود و نهاد آموزش عالی مدرن به معنای دقیق کلمه در ایران پا می‌گیرد، رشته فلسفه هم داریم. اما هیچ نشانه‌ای از این فلسفه در جامعه نمی‌بینیم. به نظر شما علت این امر چیست؟
دلایل متعددی بر این امر می‌توان برشمرد. یکی اینکه به نظر من هر فلسفه‌ای توان آن را ندارد که بتواند به طور مستقیم با مفاهیم سامانه سیاسی و اجتماعی ارتباط برقرار کند. یعنی به راحتی نمی‌توان این کار را کرد و این ارتباط در مورد برخی فلسفه‌ها باید با واسطه‌های متعدد و پیاپی صورت بگیرد. مثلاً با هگل می‌توان این ارتباط را به راحتی پیدا کرد، اما با کانت سخت است، به همین خاطر است که از هگل برداشت‌های چپ‌گرایانه و راست‌گرایانه صورت می‌گیرد. اما برخی دیگر فلسفه‌ها قابلیت تفاسیر اینچنینی را ندارد. بنابراین نوع فلسفه مهم است. دوم اینکه در عالم غرب فلسفه به دلایل زیادی با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و حتی امکانات مالی در هم تنیده شده است. یعنی برخی فلسفه‌ها ساختارهای خاصی را تبیین می‌کردند، مثلاً فیلسوفانی چون لاک با مجادلات زمانه خودشان بحث می‌کنند. در ایران نمی‌توان به حلقه‌های مثلاً صدرایی دست داشت و تصور کرد که سامانه سیاسی و اجتماعی به این جریان مرتبط است. این کار دشواری است. دلیل بعدی در سؤال شما بود، وقتی فلسفه به دانشگاه‌های ایران می‌آید، به جای اینکه شأن مستقلی داشته باشد، در دانشکده ادبیات مستقر می‌شود.
به نظر شما چرا به دانشکده ادبیات می‌رود؟
برای اینکه میان فلسفه سنتی و فلسفه غرب پیوند برقرار شود، در ابتدا لازم بود که برخی از نسخ شناسایی و تصحیح می‌شود. یعنی باید در عالم اسلام برخی نسخ تصحیح می‌شد و می‌دیدیم که اصلاً این متون چه جایگاهی دارند و نویسنده‌شان کیست. در غرب پس از رنسانس فلسفه زمینه‌های خاص خودش را دارد و برای خودش شأن مستقل دارد. البته با سایر علوم و معارف ارتباط دارد، اما به هر جایگاه مستقلی نیز دارد. یعنی برای خودش تعریف دارد، آدم‌هایی هستند و... اما در اینجا این‌طور نیست. در ابتدای تأسیس دانشگاه تهران هم که تازه کسانی در زمینه فلسفه کار می‌کنند، کتاب‌های آموزشی می‌نویسند و مثلاً می‌خواهند بگویند فلسفه چیست. در مورد فروغی به این نکته اشاره کردم که اصلاً امکان انتقال فلسفه را نداریم، مگر اینکه نخست بتوانیم ذخایر لغوی مناسب داشته باشیم در غیر این صورت ترجمه‌ها پا در هوا می‌ماند. به همین خاطر است که فلسفه در کنار ادبیات قرار می‌گیرد. حالا این را با شتاب روشنفکران مقایسه کنید. روشنفکری مثل جلال آن قدر شتاب دارد که اصلاً حوصله نمی‌کند به فلسفه بپردازد، حتی اگر فلسفه وقتی حاضر و آماده هم باشد هم حوصله نمی‌کند به آن بپردازد. در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ روشنفکران ما دورادور به فلسفه چنگ می‌زدند، مثلاً به اگزیستانسیالیسم چنگ می‌زدند بدون اینکه بحث عمیق و جدی اگزیستانسیالیستی را خوانده باشند، این تعبیر من است و شاید قضایا را تقلیل می‌دهم. اما وقتی برخی مقالات و گزاره‌های ایشان را مرور می‌کنم، این‌طور استنباط می‌کنم که برداشتی عامیانه دارند و چنین نیست که به اصل مطالب برسند. در حالی که اگر به طور عمیق بخواهیم به اگزیستانسیالیسم بپردازیم، باید ببینیم که به چه چیز می‌پردازد و از دل چه شرایطی بر آمده است و از چه موضوعاتی حمایت می‌کند و از چه منابعی متأثر می‌شود، وقتی به پدیدارشناسی می‌پردازید، باید برای‌تان روشن باشد که با چه جریان‌های فکری‌ای حرف می‌زند. همه این موارد را در ایران نمی‌توانید همزمان داشته باشید و با آنها گفت‌وگو کنید و ناچارید دورادور برخی مقالات و کتاب‌ها را بخوانید. تیپی مثل جلال که اصلاً حوصله این کارها را نداشت و تیپی مثل شریعتی نیز آشکارا نفی فلسفه می‌کرد و تعابیر تحقیرآمیزی راجع به فلسفه به کار می‌برد.
چرا چنین بودند؟
زیرا می‌خواستند رادیکالیسم سیاسی راه بیندازند. اگر بخواهید از نظر فلسفی یک هگلی چپ باشید، لازم است که نخست این بافتار اجتماعی برای‌تان فراهم شده باشد و ده‌ها و بلکه صدها نفر راجع به مسیح و الهیات و کارگرها و کارخانه‌ها نوشته باشند و روزنامه داشته باشید. باید گشودگی سیاسی باشد و بتوانید از این مرز به آن مرز بروید. این اتفاقات در غرب در قرون نوزدهم و بیستم رخ می‌داد. اما در ایران که چنین رویدادهایی به وقوع نمی‌پیوست. به همین خاطر فلسفه تبدیل می‌شد به امری که آدم‌هایی خیلی باوقار و شسته رفته و دور از جامعه راجع به آن بحث می‌کردند. البته چپ‌ها و رادیکال‌ها مباحث خودشان را داشتند، اما مسلمانان با این مباحث خیلی فاصله داشتند.

از ابتدای دهه ۱۳۲۰ حزب توده به طور رسمی به عنوان نماینده ایدئولوژی چپ در ایران آغاز به کار می‌کند. اما شاهدیم که تا دست کم سال ۱۳۳۲ آن قدر جنب و جوش سیاسی زیاد است که کسی توجهی به جنبه فلسفی این ایدئولوژی نمی‌کند. چرا کسی متوجه اهمیت فلسفی مارکسیسم نمی‌شود؟

علت چنان‌که ذکر شد این است که اینجا رادیکالیسم سیاسی اولویت دارد. به عبارت دیگر این مخالفت‌های سیاسی و برانگیختن اقشار اجتماعی است که حرف اول را می‌زند. به همین خاطر این روشنفکران به بخش‌هایی از اندیشه چپ توجه می‌کنند که به این کار بیاید. زیرا اگر بخواهیم فضای فلسفی داشته باشیم، به دست‌کم ۳۰۰-۲۰۰ سال پایه‌ها و مکاتب و نحله‌های فلسفی نیازمندیم. یعنی باید گفتمان‌های فلسفی وجود داشته باشد و مرتب نیز میان اینها گفت‌وگو و بحث در میان باشد. در ایران امکان این امر نبود، زیرا آشنایی با فلسفه غرب از سوی مارکسیست‌ها مراحل اولیه خودش را طی می‌کرد و فلسفه مارکسیستی نیز در خدمت رادیکالیسم سیاسی قرار می‌گرفت. فلسفه اسلامی نیز دور از جریان‌ها بود. در فاصله زمانی مورد بحث ما عمده نیروهای روشنفکری و نه یکایک ایشان، دنبال این بودند که چگونه اعتراضات سیاسی خودشان را ساماندهی بکنند. برخی گروه‌ها یا آدم‌ها بودند که فکر می‌کردند باید سراغ فلسفه رفت. برای مثال در همین سال‌ها کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مرحوم علامه‌طباطبایی با حاشیه‌ها و شروح آقای مطهری نوشته می‌شود. در دهه ۱۳۵۰ نیز کتاب شناخت مجاهدین نوشته می‌شود. اینکه این اثر چه بار فلسفی دارد، فعلاً محل بحث نیست. بلکه مساله این است که این افراد به این فکر کرده‌اند که ما باید از نو هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفی‌مان را پایدار کنیم. اما همین کار هم که انجام می‌شود، مثلاً اصول فلسفه به کار آقای مطهری نمی‌آید که برای سامان سیاسی بخواهد از روش رئالیسم حرف بزند. روش رئالیسم می‌خواهد بگوید ماتریالیست‌ها تا چه میزان خطا می‌گویند و ما نیز خودمان از یک فلسفه و نگاه فلسفی برخورداریم. اما هنوز با افق جامعه پیوند زده نمی‌شود. می‌خواهم بگویم که ما نباید مدام خودمان را با غرب مقایسه کنیم و بگوییم چرا آنجا هست و در ما نیست. طبیعی است که در ما نباشد.

در دهه ۱۳۵۰ چهره‌ای مثل حمید عنایت را هم داریم که متوجه شده اگر از مارکسیسم بحث می‌شود، این یک مبنای فلسفی دارد که همان خوانش مارکس از هگل است و متوجه اهمیت هگل هست. اما شاید به این دلیل که به تعبیر شما نمی‌تواند آن پیوندها را برقرار کند، به یک جریان بدل نمی‌شود.

عنایت وقتی از هگل حرف می‌زند، کتاب ستیس را ترجمه می‌کند. اینکه ستیس خودش تا چه میزان هگل‌شناس معتبر است، قابل بحث است. البته از نظر من کار جالبی است. اما کار عنایت بیشتر جنبه آموزشی دارد؛ به عبارت دیگر یک برنامه و چارچوب مدونی برای اینکه بخواهیم از فلسفه کاربرد اجتماعی و سیاسی بگیریم، نیست. همین ترجمه عنایت از هگل به هیچ کار دیگر او نمی‌آید. یعنی این‌طور نیست که مثلاً بگوید من هگل را ترجمه کرده‌ام و حالا قدم بعدی را بر اساس آن بر می‌دارم و در این رابطه یک مشیی را طراحی می‌کنم. این اتفاق نمی‌افتد. برخی از این ترجمه‌ها ممکن بود ذوقی باشد. مثلاً قبل از انقلاب نشر خوارزمی کتاب‌هایی با طرح جلد لیمویی و قالی عباسی منتشر می‌کرد با عنوان پیشتازان که هنوز متون اصلی آنها نیز در نیامده و جسته و گریخته برخی از آنها را می‌بینید. این آثار نخستین آشنایی‌هاست با برخی فیلسوفانی که می‌توانند اهمیت اجتماعی داشته باشند، مثل هانا آرنت و هربرت مارکوزه و فرانتس فانون... یعنی ما نخستین متون شرحی را تولید می‌کنیم، چنان که فروغی در «سیر حکمت در اروپا» نخستین متن شرحی را می‌نویسد. یعنی ما هنوز وارد جدل با ایشان نشده‌ایم. تازه این متون را در اختیار کسانی چون آقای مطهری می‌گذاشتند و آنها نیز با توجه به این آثار نوشته‌هایی اصول فلسفه را منتشر می‌کردند. این خیلی فرق می‌کند با اینکه متون فلسفی در سطح گسترده منتشر و بحث شود و این اندیشه‌های فلسفی با اقشار اجتماعی مناسب خودشان پیوند بر قرار کنند. این اتفاق‌ها در ایران نیفتاد و خیلی زود رادیکالیسم سیاسی فراگیر شد.

اما غیر از مباحث چپ، در دهه ۱۳۴۰ شاهدیم که توجهی به فلسفه اگزیستانسیالیستی صورت می‌گیرد. مثلاً آثار نویسندگانی چون ژان پل سارتر و آلبر کامو ترجمه می‌شود. اواخر این دهه نیز شاهدیم که جریان بازگشت به خویشتن طرح می‌شود. شاید بتوان گفت که در زمینه فلسفه‌های چپ این پیوند با محیط اجتماعی و سیاسی ممکن نشد، اما آیا نمی‌توان گفت این توجهی که در میان برخی روشنفکران مثل آل‌احمد به آثار اگزیستانسیالیستی با صبغه فرانسوی صورت گرفته را به دلیل نوعی تناسب و تلائم با جریان بازگشت به سنت و نقد مدرنیته و تجددستیزی خواند؟

من تعبیری به کار می‌برم که خیلی‌ها شاید با آن موافق نباشند. اصولاً وقتی به اگزیستانسیالیسم به خصوص اگزیستانسیالیسم غیردینی می‌نگرید، در می‌یابید که با بازگشت به خویشتن چندان سازگاری ندارد و حتی با هم تعارض و تضاد دارند. اما چرا در کسانی مثل شریعتی و جلال که بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کنند، توجه به اگزیستانسیالیسم هست؟ زیرا این چهره‌ها از مباحث اعتراضی اگزیستانسیالیسم بهره می‌گیرند. یعنی اینها در واقع اعتراض دارند. وقتی مثلاً بکت یا کامو یا سارتر را در نظر می‌گیرید، می‌بینید که بخشی از کار ایشان اعتراض به مدرنیته و تجدد است، مثلاً بکت به عنوان ابزوردیته و پوچ گرایی در این زمینه بحث می‌کند، بخشی نیز تبدیل به جنبش‌های اعتراضی می‌شود یعنی برای‌شان شاخه‌های خود فلسفه اگزیستانسیالیستی خیلی اهمیت ندارد و حتی خیلی آن را نمی‌شناسند، اما صرفاً جنبه اعتراضی آن را می‌بینند. مثلاً وقتی سارتر را می‌بینید، شاهدید که مستقیم در برابر سرمایه‌داری ایستاده است. همزمان نسبت به اردوگاه‌های کار اجباری در شوروی چشمش را بسته است. این مترجمان ایرانی نیز صرفاً اعتراضات او را منعکس می‌کنند. کتاب‌های اصلی این چهره‌ها حتی از سوی روشنفکرانی از ایران که در غرب زندگی کرده‌اند نیز خوانده نشده است. البته جلال در فرانسه زندگی نیز نکرده است و فقط سفر کرده است. اما کسی مثل شریعتی که به آنجا سفر کرده همه‌جا از جامعه‌شناسی و تاریخ صحبت می‌کند و در فرانسه نیز به تصحیح متون تاریخی ادبی می‌پردازد. یعنی در فقه اللغه تحصیل می‌کند و این‌طور نیست که متون اصلی فلسفه اگزیستانسیالیستی را بخواند. تازه اگر این متون را بخواند، بلافاصله به اعتراض نیز بدل نمی‌شود. اگر بخواهید متون فلسفی جا بیفتد، باید چند نسل آن را بخواند تا از دل تفسیرهایی که از آن صورت می‌گیرد، پیوندهای اجتماعی و سیاسی گام به گام ساخته شود و اندیشه بومی نهادینه شود و بتوان از زوایای مختلف به آن نگریست. وقتی این روند طی نشود، صرفاً به اعتراض سارتر می‌رسیم. اینکه چقدر اعتراض سارتر به کار ما می‌آید یا خیر، بحث جداگانه‌ای است. مثلاً آل‌احمد در نامه‌ای که به سیمین نوشته می‌گوید وقتی پاریس بودم سارتر را از دور دیدم و او را توصیف می‌کند. بعد می‌گوید من هم می‌توانم سارتر باشم. یعنی خیلی‌ها رویای سارتر ایران بودن را می‌بینند، بدون اینکه توجه داشته باشند که شرایط و موانع و امکانات فراهم است یا خیر. به همین خاطر اینجا هم که به اگزیستانسیالیسم می‌پردازند، توجه نمی‌کنند که این بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم سازگار نیست، حداقل با اگزیستانسیالیسم غیردینی سازگار نیست، ممکن است آن را با اگزیستانسیالیسم دینی سازگار ببینید و بگویید به تعبیر مولانا ما یک نی هستیم که در ما دمیده می‌شود و به سمت معبودی حرکت می‌کنیم. اما وقتی نگاه غیر دینی می‌کنید، می‌بینید که شما را خالی از هر گونه ماهیتی می‌کنند و می‌گویند فقط وجود. اما مگر می‌شود این همه ماهیت‌های دینی و مذهبی و شیعی را کنار گذاشت؟ بنابراین بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم غیردینی اصلاً سازگار نیست. اما شریعتی که خوب نخوانده و نمی‌داند. با همه احترامی که به او می‌توان گذاشت، صرفاً به بخش‌های رادیکالیسم سیاسی می‌پردازد. فراموش نکنید که در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بخش زیادی از جوانان خرده‌بورژوای رمانتیک و عصیانگر هستند و نیاز به میتینگ‌های اعتراضی دارند که در واقع چه اعتراضی در حال وقوع است. به همین خاطر وقتی تعبیر سارتر را که می‌گوید افلیجی که نتواند قهرمان دوندگی شود، مقصر خودش است، به کار می‌برد به این معناست که می‌گوید شما اگر نتوانید از [امام] حسین(ع) تبعیت کنید، مشکل شماست و باید بتوانید فداکاری و اراده را به اینجا برسانید. یعنی از اگزیستانسیالیسم اراده و اعتراض و تغییر را مد نظر دارند، نه بنیادهای فلسفی آن را.

اما همان دوره چهره متفاوتی چون احمد فردید را داریم. یعنی اگر بگوییم که کسانی چون آل‌احمد و شریعتی صرفاً با سطح اگزیستانسیالیسم آشنایی دارند، اما در مورد فردید نمی‌توان این را گفت. او مدعی است که با مهم‌ترین فیلسوف وجودی غربی یعنی مارتین هایدگر ارتباط دارد و از او سخن می‌گوید. اینکه چقدر آشناست یا خیر، بحث دیگری است. اما به هر حال از بنیادهای فلسفی اگزیستانسیالیسم سخن می‌گوید. شما می‌فرمایید اگزیستانسیالیسم ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. اما دقیقاً از دل همین خوانش فلسفی فردید از هایدگر است که برخی مستمسکی برای بازگشت به خویشتن ساخته‌اند.

من تاکید می‌کنم که اگر اگزیستانسیالیسم را به معنای غیر دینی در نظر می‌گیرید، به معنای اصالت وجود است. برخی ممکن است این را با اصالت وجود در ملاصدرا همراه و هماهنگ بدانند. زیرا مدعای ملاصدرا در اسفار این است که ماهیت اعتباری و فرعی و وجود اصل است. اصلاً یک چالش مهم در فلسفه مدرسی اسلامی و مسیحی این بود که اصالت با وجود است یا ماهیت؟ ملاصدرا قائل به اصالت وجود بود. این را می‌توان به اگزیستانسیالیسم ربط داد. اما حقیقت این است که اصلاً چنین نیست و نباید چنین تفسیری کرد. می‌توان گفت که مشابهت‌هایی میان این دو هست، اما وجودی که ملاصدرا می‌گوید با وجودی که هایدگر از آن سخن می‌گوید، یکسان نیست. زیرا وجود در دو سنت متفاوت بحث می‌شود. به همین خاطر است که معتقدم اگزیستانسیالیسم غیردینی ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. البته اگزیستانسیالیسم دینی مثل کی یرکگور متفاوت است.

شما هایدگر را غیردینی می‌دانید یا دینی؟

من تخصص هایدگری ندارم و می‌توانم در این زمینه استنباط‌های شخصی‌ام را بگویم. تصور من این نیست که هایدگر با وجود عبور از متافیزیک و... جنم غیردینی داشته باشد. تحصیلات، آموزش و خانواده و سوابق و کاتولیک بودنش دینی بوده به‌خصوص که در آلمان معروف به حفظ سنت‌ها بوده است. حتی این همه چنگ زدن به وجود و احساس اضطراب و سخنان اگزیستانسیالیستی را باید در نظر گرفت. فردید همان‌طور که شما گفتید، امروزه علاقه‌مندان زیادی دارد. کافی است تا من بحثی کنم تا بگویند تو فردید را نمی‌فهمی. البته توضیح بدهم که من راهنمای رساله دکترا در دانشگاه راجع به فردید بوده‌ام و این‌طور نیست که درباره او ندانم.

از شما چند مقاله علمی، پژوهشی راجع به فردید نیز هست.

بله، این‌ها مقالات مشترکی است که از دل همان رساله‌ها در آمده است. اما به طور کلی بعید می‌دانم که این تلاقی‌هایی که فردید برقرار می‌کند، یک بار با حزب رستاخیز و یک بار دیگر با نظام اسلامی را بتوان خیلی بحث‌های فلسفی سنجیده دانست. در فردید احاله‌هایی به تاریخ انجام می‌شود. اما این احاله به تاریخ می‌تواند امر رمانتیک باشد، حتی می‌تواند متضمن امری اسطوره‌ای نیز باشد، یعنی ذهن اسطوره‌ای ما را متأثر می‌کند. کاری که شریعتی انجام می‌دهد. اما لزوماً این کار به این معنا نیست که ما هایدگر را می‌خوانیم و از او این مناسبات را اخذ می‌کنیم. البته ممکن است فردید به خودش بگوید که اگر هایدگر می‌تواند با آلمان نازی همکاری کند، من هم می‌توانم با حزب رستاخیز همکاری کنم. اما پرسش جدی این است که تا چه اندازه کنش سیاسی فیلسوف با فلسفه او در هم تنیده است. من جزو کسانی هستم که معتقدم فلسفه فیلسوف با زندگی او در هم تنیده است. اما این لزوماً به این معنا نیست که هر کنش سیاسی از دل این چارچوب فلسفی درآید. بسیاری از هایدگری‌ها را می‌بینید که به شکل دیگری عمل می‌کنند. یعنی ممکن است به جنم‌های دیگری نیز بازگردند. بنابراین این ارتباطاتی که میان فردید و هایدگر و ابن عربی برقرار می‌کنند را خیلی جدی نمی‌بینم و به عنوان بحث‌های عمیق در نظر نمی‌گیرم. البته می‌توان به نوعی تلاقی ایجاد کرد و گره زد و عده‌ای نیز خوش‌شان نمی‌آید.

متفکر دیگری که همان ایام هست و خود را بیشتر پدیدارشناس می‌داند، اما به کار این بازگشت به خویشتنی‌ها می‌آید، هانری کربن است که وقتی به ایران می‌آید، بسیار مورد توجه روشنفکران ایرانی قرار می‌گیرد. جالب است که کربن نخستین مترجم هایدگر به زبان فرانسوی است. او کمک فلسفی زیادی به بسیاری از متفکران ایرانی می‌کند. نسبت او را با بازگشت به خویشتنی‌های ما چگونه می‌بینید؟

کربن رابطه برقرار می‌کند، اما علت آن نیست که مترجم هایدگر به زبان فرانسه است. می‌دانید که مستشرقان جدید تعلق خاطر بیشتری به اهل سنت دارند و با منابع اهل سنت آشنایی دارند و با زبان ترکی ارتباط دارند و کمتر کسانی هستند که به شیعه توجه می‌کنند، تازه به همه بخش‌های شیعه مثل فقاهت آن این توجه نیست و بیشتر به مباحث عرفانی و نیمه‌اسطوره‌ای آن توجه می‌شود. این توجه را نیز به شکل‌های مختلفی می‌توانیم توجیه کنیم و مثلاً بگوییم نوعی واپس زدن نسبت به غرب است یا... بخشی از آن را به سنت‌های وجودی اگزیستانسیالیست‌ها مرتبط بدانیم یا آن را به دلیل توجه به شرق بخوانیم. به هر حال شرق جذابیت‌های خاص خودش را دارد و آدم‌هایی از هرمان هسه تا هانری کربن را به خود جذب می‌کند. اما مشکل هانری کربن این است که تشیع را در واقعیت تاریخی‌اش نمی‌بیند و تشیعی که در ذهن خودش و در عرفان است را در نظر می‌گیرد. به همین خاطر است که می‌بینید به میرحیدر آملی توجه می‌کند. اما بازگشت به خویشتنی که کربن می‌گوید، با بازگشت به خویشتن اگزیستانسیالیسم غیردینی متفاوت است و او می‌گوید آن‌ها اصلاً نمی‌توانند به خویشتن بازگردند. خویشتن ایشان وجودشان است و هر لحظه ماهیت‌شان را خودشان برمی‌سازند و بازگشتی در کار نیست. استدلال من روشن است. اما وقتی می‌گوییم بازگشت به خویشتن، گویی چیزی در جایی بوده و باید به آن برگردیم و بدون آن نمی‌توانیم کسی باشیم. بنابراین بحث من این است که بازگشت به خویشتن هانری کربن را نباید با اگزیستانسیالیسم غیردینی یکی گرفت. به هر حال بحث‌های هانری کربن برای ایرانیان جذاب بود. فراموش نکنیم که کسانی چون سید حسین نصر با هانری کربن مرتبط بودند. اما مشکل اصلی کربن چنان که گفتم این بود که شیعه را در بستر تاریخی ندید و فایده بحث او برای ایرانیان شیعه این بود که بگویند ما کسانی را در سطح جهانی داریم که راجع به شیعه حرف می‌زنند. یعنی این ویترین بود.

جالب است که کربن در سال ۱۳۵۷ فوت می‌کند و شاهد تاریخی شدن شیعه و حضور آن در عرصه سیاست و اجتماع نمی‌شود. اما نقدی که شایگان هم مثل شما به کربن دارد این است که او تاریخ را نمی‌بیند و متوجه نیست که شیعه وقتی به عرصه سیاست و اجتماع وارد می‌شود، نتیجه‌اش چه می‌شود. شایگان می‌گوید کربن متوجه نیست که وقتی عرفان به عرصه تاریخ وارد می‌شود به ایدئولوژی بدل می‌شود.

البته اگر کربن الان بود، بعید می‌دانم که با شایگان موافقت می‌کرد و می‌گفت آنچه من در حیدر آملی و امثال او می‌بینم، ربطی به این مباحث ندارد. او می‌گفت من از ساحتی دیگر حرف می‌زنم، از عالمی دیگر حرف می‌زنم. کربن سهروردی را نیز می‌شناسد و سهروردی با سیاست زمان خودش عجین شده است. اما اصولاً نوع نگاه کربن این استعداد را دارد که با این مسائل فاصله بگیرد و بگوید من اصلاً از عالم دیگری سخن می‌گویم و اینکه اینها نتوانسته‌اند آن عالم را اینجا متحقق کنند، موضوع دیگری است.

اینکه نتوانسته‌اند یک بحث است و اینکه بگوییم نمی‌شود، بحثی دیگر. کربن می‌گوید نمی‌شود یا نمی‌توانیم؟

من معتقدم او اصلاً این وجوه سیاسی این جهانی را فعال نمی‌کند. اگر هم فعال کند تنها در قسمت تاریخ- اسطوره آن را فعال می‌کند، یعنی در گذشته و در اتفاقاتی که در گذشته رخ داده است و به عنوان یک امر زمانه درباره‌اش سرمایه‌گذاری نمی‌کند و تأمل و بحث نمی‌کند. او در جایی ایستاده که حرفش به تعبیر پوپر همیشه می‌تواند ابطال‌ناپذیر باشد. این را فراموش نکنیم که داریوش شایگان هم تحولات خاص خودش را دارد، یعنی از آسیا در مقابل غرب به کتاب‌های دیگر می‌رسد.

بعد از انقلاب شاهد سال‌های پرجوش و خروش اول و سپس جنگ هستیم و در این فاصله حدوداً ۱۰ ساله گویی روشنفکری ایران هم به دلایل درونی مثل احساس شکست و هم به علل بیرونی مثل جنگ و فشارهای اقتصادی و محاق می‌رود و ساکت است. اما از اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ بار دیگر روشنفکری ایران مجال می‌یابد که به خودش بیندیشد. در این بازاندیشی توجهی لااقل از حیث کمی گسترده به فلسفه است. با این ارزیابی موافق هستید؟

من با قسمت اول حرف شما موافق هستم، اما با اینکه روشنفکران در محاق می‌روند، موافق نیستم. در ۱۰ سال اول انقلاب هنوز در ادامه یکی- دو دهه قبل از انقلاب ما روشنفکرانی داریم که صدای‌شان، صدای دال بزرگ است. یعنی هنوز با چهره‌هایی چون شریعتی صحبت می‌کنند. اما به تدریج که به اواخر دهه ۱۳۶۰ می‌رسیم، شاهدیم که تغییری تدریجی اما بنیادین در جامعه ما در حال وقوع است که متأثر از شرایط متفاوتی است و دیگر صداهای دال بزرگ صداهای غالب نیستند. به همین خاطر است که صداهای کوچک‌تر را می‌شنویم و حضورهای کوچک را می‌بینیم. البته آن زمان هم صدای روشنفکر را می‌شنیدید، اما دال بزرگ بود. بحث دیگر اینکه همیشه در هنگامه رادیکالیسم سیاسی و حضور توده‌ها، نه فقط در ایران بلکه در هر جای دنیا نمی‌توانید روشنفکران را در کثرت شان ببینید. در چنین شرایطی تنها صدای دال‌های بزرگ به گوش می‌رسد که با جریان هم نوا هستند و جریان از آن‌ها متأثر است و از آنها استفاده می‌کند و به هر حال با جریان تعامل دارند. منظور از «تعامل» همکاری مثبت و سازمانی نیست، بلکه نوعی مناسبات ویژه منظور است. در انقلاب‌های فرانسه (۱۷۸۹) و روسیه (۱۹۱۷) نیز همین را می‌بینیم. یعنی وقتی انبوه مردم به خیابان می‌آیند، جا برای تکثر روشنفکران و ظرایف اندیشه و فلسفه نیست زیرا صداهای بزرگ و تشدید شده به گوش می‌رسند، صداهایی که خیلی عمیق و حجیم و بزرگ هستند. اما بعداً شروع می‌کنند به شنیدن صداهای متعدد. دلایل متعددی داریم. اما ما از عصر دال‌های بزرگ به دال‌های متکثر گذر کرده‌ایم. البته گذر ما کامل نیست. همیشه این تعبیر را به کار می‌برم که در ایران چون تریبون به هر معنایی کم است، همیشه رقابتی سخت و شدید و گاه غیر اخلاقی برای تریبون‌های اندک هست. مثل منابع مالی کشور که وقتی محدود باشد، رقابت برای آنها سخت است. فرق می‌کند با جوامع غربی که آنجا رقابت هست، اما تریبون‌های گسترده وجود دارد و صداهای متعدد و متکثر به گوش می‌رسد. بنابراین گذاری در حال انجام است. ضمن آنکه رادیکالیسم سیاسی توده گرا یک دهه پس از انقلاب همچنان در تب و تاب خودش هست، اما فضا در حال تغییر است. فراموش نکنید که در این زمان فردی مثل آقای هاشمی‌رفسنجانی هست که می‌گوید اصلاحات بکنیم و وقتی کابینه تشکیل می‌دهد، می‌گوید کابینه من کابینه کار است و اگر سیاسی هستید، دنبال کار خود بروید. این نشان‌دهنده جریانی به سمت سازندگی است. بنابراین از آنجا که رادیکالیسم سیاسی کم می‌شود، عده‌ای سرخورده می‌شوند و گروهی به سراغ کارهای دیگر می‌روند. عامل مهم دیگری هم باید در نظر گرفت. عده‌ای وقتی با بن بست‌های انقلاب مواجه می‌شوند یا امیدهایی که در خودشان پرورانده بودند، جواب نمی‌گیرند، از خودشان می‌پرسند که مشکل در کجاست. عده‌ای می‌گویند که ما طی تحولاتی که از دهه ۱۳۴۰ شروع شده داریم شتاب می‌کنیم و باید بخوانیم که اصلاً فلسفه و معرفت چیست. این همه کتاب‌هایی که راجع به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی منتشر می‌شود، معنا دارد. البته بخشی از آن مد است، اما بخشی دیگر جدی است. می‌گویند ما باید جهانی بنگریم، خواه منظورشان جهان اسلامی باشد یا غربی. به هر حال طبع انقلاب و دو دهه پیش از آن فروکش کرده است. به همین خاطر شاهدیم که در همین دوره مثنوی خوانی و گرایش‌های عرفانی نیز قوی می‌شود. همچنین محفل‌های خصوصی و کارهای هنری و نمایشنامه‌نویسی رونق می‌گیرد. زیرا رادیکالیسم گذشته و فرصت‌ها از رادیکالیسم گرفته شده و آدم‌های تحصیلکرده زیاد شده‌اند. طبیعی است که به فلسفه توجه می‌شود. بنابراین بخشی از آن به دلیل ناکامی و واخوردگی از فضای موجود است.

تا اینجا البته توصیف کردیم که به فلسفه بازگشته‌ایم. اما آیا این بازگشت به فلسفه را مطلوب نیز می‌دانید؟ زیرا برخی از منتقدین معتقدند که این بازگشت به فلسفه به نوعی ذهنی‌گرایی منجر می‌شود و ثانیاً آن را نتیجه بسته شدن فضا می‌دانند، یعنی می‌گویند روشنفکران وقتی نمی‌توانند به راحتی و صراحت آزادانه حرف‌های خودشان را بیان کنند، ناگزیر به مباحث انتزاعی فلسفی می‌پردازند و نتیجه‌اش نیز سردرگمی در مباحث پیچیده و انتزاعی است.

شما از تعبیر «بازگشت به فلسفه» استفاده می‌کنید، اما من بازگشتی نمی‌بینم، یعنی ما هنوز خوانش جدی فلسفه در غرب را شروع نکرده‌ایم. اگر بخواهیم خوانش جدی فلسفه در غرب را انجام بدهیم، باید مجموعه عظیم آثار اصلی و حتی شرح‌های اصلی را با ترجمه‌های منقح و با چاپ انتقادی منتشر کنیم. یک سازمان باید مسوول این کار باشد. کاری که ژاپنی‌ها انجام داده‌اند. اصلاً به غرب کاری نداشته باشید، الان ۸-۳۷ سال از انقلاب می‌گذرد و ما هنوز یک مجموعه منقح و چاپ انتقادی آثار متفکران خودمان را نداریم، یعنی ما یک ترجمه انتقادی کامل از آثار ابن سینا یا فارابی یا کندی یا مسکویه نداریم. هر کس به طبع و علاقه خودش برخی از این آثار را ترجمه و منتشر کرده است. بنابراین هنوز توجه جدی به فلسفه شکل نگرفته است. زمانی می‌توان از بازگشت به فلسفه سخن گفت که این مجموعه آثار منتشر شود. حتی فراموش نکنیم که اندکی پیش از انقلاب به اندیشه‌های شرقی توجه می‌شد، یعنی مثلاً متون هندی و ژاپنی ترجمه می‌شد. ما الان هنوز به دلایل ساختاری و هزینه و فقدان امکانات نمی‌توانیم این کارها را بکنیم. اما مساله مهم دیگر این است که اگر کشور بخواهد بزرگ باشد، باید برای همه اینها قوه هاضمه داشته باشد. بنابراین نباید نفی کنیم و بگوییم که نباید فلسفه بخوانیم، چون منجر به ذهنی‌گرایی می‌شود یا از سوی دیگر فقط فلسفه بخوانیم. باید به ملت اجازه دهیم که آدم‌ها در کلیت آنها چند فنی باشند. منظورم یک فرد یا گروه خاصی نیست. منظورم این است که باید در همه فن‌ها پیش رفت. ممکن است کسی در زمینه فلسفه قوی باشد و دیگری استنباط‌های سیاسی و اجتماعی قدرتمندی داشته باشد. این دستورالعمل‌ها که ما ذهنی می‌شویم یا عینی می‌شویم را نمی‌پذیریم و متوجه نمی‌شویم. بلکه معتقدم به هرچه شأن دارد باید پرداخت. لزوماً نباید سیاست را حرف اول کنیم، معنایش این نیز نیست که سیاست را در طاقچه نسیان بگذاریم. اهالی سیاست خواه ناخواه خودشان را پیدا می‌کنند و اهالی فلسفه نیز همین طور و کسانی نیز هستند که می‌توانند اینها را به هم ربط دهند. ما حتی در روشنفکران کسانی را پیدا کنیم که سیاست و فلسفه را نه حتی به جهت اندیشه بلکه حتی از نظر آدم‌ها به هم ربط دهند. مثلاً می‌توانید در غرب کسانی را ببینید که آدم‌ها را به هم ربط می‌دهند. ممکن است این فرد ناشر یا روشنفکر یا فردی باشد که ممکن است اسمش را نشنیده باشیم، اما می‌تواند محفل‌هایی را تشکیل دهد که در آن آدم‌ها یکدیگر را ببینند. اگر بخواهیم شکوفایی داشته باشیم، نیازمند حلقه‌های واسط هستیم، یعنی حلقه‌هایی مثبت و سازنده. مثلاً کاری که مرتضی کیوان در ایجاد ارتباط میان روشنفکران در حیطه‌های مختلف کرد را به خاطر بیاورید. هنوز هم برخی نوستالژی کیوان را دارند. بنابراین به کسانی نیازمندیم که این ارتباطات را برقرار کنند.

اینکه گفتم اکثراً به فلسفه توجه دارند، منظورم همه جامعه نبود. بلکه مشخصاً متوجه روشنفکران بود. مثلاً آقای اباذری در نقدی که به روشنفکران دارد، معتقد است که روشنفکری ما کارکرد سیاسی و اجتماعی‌ای را که یک روشنفکر باید داشته باشد.

چون اسم می‌آورید بحث کشدار می‌شود و من مجبورم بگویم موافقم یا مخالفم یا... زیرا تاکنون اسامی‌ای که از آنها یاد شد، عموماً در گذشته بودند. اما به هر حال آقای اباذری همچنان فرانکفورتیستی فکر می‌کند. من این را می‌پذیرم که امروز بعضاً ترجمه یا افاضه‌فروشی راجع به آن یا حملات تند و تیز به این و آن با اتکا به ترجمه‌ها در جامعه ما خیلی هست. اما معتقدم این همیشه بوده و بخشی از زندگی جامعه همین‌هاست. یعنی شما نمی‌توانید بگویید که ترجمه نباید کرد یا چیزهایی را باید ترجمه کرد که به طور مستقیم به وضعیت سیاسی و اجتماعی ما پیوند بخورد. امروز خیلی‌ها آگامبن را ترجمه و فکر می‌کنند از آن چیزی در می‌آید یا لوفور را ترجمه و فکر می‌کنند از آن چیزی در می‌آید. بنابراین فرق می‌کند. شما یک اندیشه رادیکالی را از دل یک فلسفه استخراج می‌کنید و در قالب یک تز دکتری بیان می‌کنید. بعد ممکن است شما به یک معلم یا استاد دانشگاه بدل شوید و از آن استفاده کنید. اما یک زمان هم ممکن است کسی بپرسد که همین الان برای عرضه کردن در بازار چه چیزی برای عرضه کردن دارید؟ من معتقدم این شتابزدگی است. یعنی من که می‌گویم روشنفکر دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی دارد، معنایش این نیست که همین الان هم باید حضور داشته باشد. مثلاً آقای مراد ثقفی معتقدند که روشنفکر کسی است که همیشه به پیمان تاریخی خودش وفادار باشد. من معتقدم ممکن است تاریخ برخی روشنفکران با ما متفاوت باشد. حتی ممکن است کسی فکر کند که اگر مجموعه‌هایی ترجمه و منتشر شود، در نهایت می‌توانند به روشنگری مردم کمک کنند. حتی ممکن است این مجموعه فلسفه به معنای عام آن نباشد و مثلاً فلسفه زندگی باشد یا حتی ممکن است کسی چنین بیندیشد که اگر ابداعات و اختراعات جدید یا مثلاً فضای مجازی را به ایران بیاورد، می‌تواند در نهایت به شکستن فضاها منجر شود. بنابراین نباید روشنفکر را صرفاً با اعتراض فرانکفورتیستی علیه سرمایه‌داری با شتاب تاریخی ببینیم. البته می‌پذیرم که نقد سرمایه‌داری الان باید خیلی مهم باشد. اما مهم‌تر از آن کار روی نگاه‌های تئولوژیک را لازم می‌بینیم. اما در این زمینه نیز معتقد نیستم که باید اعتصاب و اعتراض و تظاهرات کنیم، بلکه ممکن است کسی سال‌ها به تاریخ اسلام بیندیشد یا به شکل‌گیری قدرت در اسلام بیندیشد. الان خوشبختانه جامعه ما چند سالی است که با محمد عابد الجابری آشنا شده است، اما با چهره‌ای چون محمد ارکون کمتر آشنایی دارد. در حالی که من فکر می‌کنم پتانسیل اعتراض و انقلاب در آثار ارکون بیشتر است. البته انقلاب را با تسامح به کار می‌برم. اما اینچنین نیست که بگوییم باید بلافاصله از تولید به مصرف برسیم. هر چیزی زمان می‌برد و فضای خودش و حتی کمد خودش را می‌خواهد که در آن پنهان شود. پنهان را به معنای سیاسی به کار نمی‌برم، بلکه به این معنا که این امر می‌ماند تا زمانی که فضای بیرون اجازه نشر و گفت‌وگو بر سر آن را بدهد.

در مقابل کسانی که تاکید می‌کنند روشنفکران به دلیل پرداختن به کارهای انتزاعی و فلسفی کارکرد پیشین خود را فراموش کرده‌اند، گروهی نیز مثل دکتر طباطبایی تاکید می‌کنند که اصولاً کار روشنفکری را ایدئولوژی‌زدگی می‌داند و معتقد است که باید صرفاً به کار آکادمیک پرداخت.

اجازه بدهید که در مورد ایشان صحبت نکنم، فقط می‌دانم اگر جامعه مطلوب ایشان برپا شود خیلی‌ها باید حذف شوند یعنی شاید از قوانین افلاطون هم سخت‌تر شود. من این‌طور نگاه نمی‌کنم و کاری به حرف ایشان ندارم که روشنفکری ایدئولوژیک هست یا خیر. برخی ایدئولوژیک هستند و برخی نیستند و برخی از کسانی که ترجمه می‌کنند، ایدئولوژیک نگاه می‌کنند. ممکن است فردی ناسیونالیست و ایدئولوژیک باشد. به‌راحتی نمی‌توان چنین نسبت‌هایی را به این فرد یا آن فرد دارد. من می‌دانم که در الگویی که ما با آن آشنا هستیم، روشنفکر به معنای دال بزرگ است و هنوز نگاه‌مان با آن نگرش مأنوس است. یعنی به دنبال روشنفکری هستیم که تمام کرانه را از خودش پرکند و وقتی نگاهش می‌کنید، همه جا او را ببینید و بیان و گفتمانش مشهود باشد. من معتقدم از این الگو گذر کرده‌ایم، البته نه زیاد. اما به هر حال الان خرده‌روشنفکران و خرده‌محفل‌ها و خرده‌حلقه‌ها داریم. نمی‌توانیم بگوییم چون خرد است، پس اندیشه‌شان ارزش ندارد، بلکه مقصودم این است که مخاطب‌شان، شنیداری‌شان و تولید اندیشه‌شان و نوع فعالیت و کارکردشان با روشنفکر قبل از انقلاب دو تفاوت اساسی دارد؛ روشنفکران قبل از انقلاب اولاً دال بزرگ هستند و ثانیاً بلافاصله رادیکالیسم سیاسی دارند، یعنی حضور بلافاصله در صحنه دارند. اما الان بسیاری از روشنفکران این‌طور نگاه نمی‌کنند. اما اگر کسی بپرسد صدای‌شان کجاست؟ ممکن است بگویید صداها کم است، اما این صداهای کوچک هست. فرد ممکن است معلم یا استاد دانشگاه باشد و کارش را انجام بدهد یا کسی ممکن است نوشته‌ای داشته باشد و این نوشته هنوز چاپ نشده باشد اما کارش را انجام می‌دهد. اما به این معنا که بگوییم روشنفکری از بین رفته به این خاطر است که با یک قالب دیگری اینها را می‌سنجیم. هنوز کسانی آرزو دارند که روشنفکری مثل شریعتی ظهور کند که بتواند همه را جمع کند. من معتقدم باید آرزو کنیم که آن‌طور نشود. ما باید سعی کنیم این همه دال‌های بزرگ ایجاد نشود. دال بزرگ به معنای فقر بقیه است.

از تمثیل خودتان در مورد میکروفن‌ها استفاده کنم. شما گفتید میکروفن‌ها زیاد شده است، اما آیا این صداهای زیاد ما را دچار سردرگمی نمی‌کند؟

حرف من هم همین است، اتفاقاً مثال خوبی زدید زیرا ما با آن صدا آموخته هستیم. یعنی ما می‌خواهیم یکی یا دو تا صدا وضع را روشن کنند و اگر جدلی هم هست بین خودشان حل و فصل کنند. ما هنوز با آن پیچیدگی‌ها آموخته نشده‌ایم و شرایط چندسویه با پهلویه‌های متفاوت را درنیافته‌ایم و با تعارض‌ها و آمیختگی‌ها و سختی انتخاب‌ها مواجه نشده‌ایم. اتفاقاً یکی از ایده‌های اگزیستانسیالیسم این است که ما با سختی انتخاب مواجه هستیم. اما شریعتی این سختی را با برساختن دوقطبی حسینی یا یزیدی ساده کرده است. در این هم البته سختی انتخاب هست، اما نه به آن معنایی که فرد ذره ذره وجود و هویت خودش را انتخاب می‌کند و می‌سازد. ما هنوز آموخته نشده‌ایم و به دنبال ارجاعات و دال‌ها و زعیم‌های بزرگ هستیم، خواه در عرصه روشنفکری یا سیاست یا جاهای دیگر. شاید به لحاظ نظری عبور کرده‌ایم، اما هنوز به دنبال پدر می‌گردیم. من نمی‌گویم که وضع روشنفکری خوب است یا بد، بلکه می‌گویم باید تصویر ذهنی‌مان از روشنفکری را تغییر دهیم.

در پایان در زمینه بحث اصلی یعنی رابطه روشنفکری ایرانی با فلسفه می‌خواستم ارزیابی‌تان را از وضعیت فعلی بیان کنید. البته در میانه بحث اشاراتی به آسیب‌ها و مشکلات داشتید، اما به هر حال کوشش‌ها نیز کم نیست. برای مثال ما در مقایسه با پیش از انقلاب آثار متعددی درباره فیلسوفان بزرگی چون کانت، هگل، نیچه، ویتگنشتاین، هایدگر و... به زبان فارسی داریم.

من اصلاً به صورت دوقطبی نگاه نمی‌کنم و ارزیابی کاملاً منفی ندارم. اما می‌دانم که وقتی نیروهای تحصیلکرده بیشتر و امکانات و منابع بیشتری داشته باشیم، بخش زیادی از آنچه به وجود می‌آید، ممکن است صرفاً کمی باشد، اما به‌هرحال حتماً در جاهایی کارهای خوبی انجام می‌شود. این فقط به ایران باز نمی‌گردد و همه جای دنیا چنین است. البته تفاوت سطح و درجه در همه‌جا هست، اما فکر می‌کنم الان نوع آشنایی ما از حیث کمی و کیفی و هم از جهت خلاقیت و انتقادی قابل مقایسه با هیچ دوره‌ای مثل قبل از انقلاب نیست. الان میلیون‌ها آدم درگیر هستند، البته برخی کمی و سطحی و شتابزده هستند، اما آنهایی که تولید می‌کنند، واقعاً تولید می‌کنند. اینکه آیا برای برون‌شد ما کفایت می‌کند و می‌تواند ما را بخشی از جریان جهانی گفت‌وگوی فلسفی کند، قطعاً چنین نیست. شاید ما در نسل‌های بعد هم نتوانیم عضوی از گفت‌وگوهای جهانی به جهت فلسفی و روشنفکری شویم. اما این بدان معنا نیست که الان کارمان عقب رفته و بدتر شده‌ایم. فاصله‌مان زیاد و ابزار و امکانات‌مان کم است. الان چون میکروفن کم است، برخی از انرژی‌ها صرف زدن و تخطئه می‌شود. البته در غرب هم تخطئه و زدن وجود دارد، اما خیلی جاها هم هست که در آن نقد و گفت‌وگو هست.

 

از ابتدای دهه ۱۳۲۰ حزب توده به طور رسمی به عنوان نماینده ایدئولوژی چپ در ایران آغاز به کار می‌کند. اما شاهدیم که تا دست کم سال ۱۳۳۲ آن قدر جنب و جوش سیاسی زیاد است که کسی توجهی به جنبه فلسفی این ایدئولوژی نمی‌کند. چرا کسی متوجه اهمیت فلسفی مارکسیسم نمی‌شود؟

علت چنان‌که ذکر شد این است که اینجا رادیکالیسم سیاسی اولویت دارد. به عبارت دیگر این مخالفت‌های سیاسی و برانگیختن اقشار اجتماعی است که حرف اول را می‌زند. به همین خاطر این روشنفکران به بخش‌هایی از اندیشه چپ توجه می‌کنند که به این کار بیاید. زیرا اگر بخواهیم فضای فلسفی داشته باشیم، به دست‌کم ۳۰۰-۲۰۰ سال پایه‌ها و مکاتب و نحله‌های فلسفی نیازمندیم. یعنی باید گفتمان‌های فلسفی وجود داشته باشد و مرتب نیز میان اینها گفت‌وگو و بحث در میان باشد. در ایران امکان این امر نبود، زیرا آشنایی با فلسفه غرب از سوی مارکسیست‌ها مراحل اولیه خودش را طی می‌کرد و فلسفه مارکسیستی نیز در خدمت رادیکالیسم سیاسی قرار می‌گرفت. فلسفه اسلامی نیز دور از جریان‌ها بود. در فاصله زمانی مورد بحث ما عمده نیروهای روشنفکری و نه یکایک ایشان، دنبال این بودند که چگونه اعتراضات سیاسی خودشان را ساماندهی بکنند. برخی گروه‌ها یا آدم‌ها بودند که فکر می‌کردند باید سراغ فلسفه رفت. برای مثال در همین سال‌ها کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مرحوم علامه‌طباطبایی با حاشیه‌ها و شروح آقای مطهری نوشته می‌شود. در دهه ۱۳۵۰ نیز کتاب شناخت مجاهدین نوشته می‌شود. اینکه این اثر چه بار فلسفی دارد، فعلا محل بحث نیست. بلکه مساله این است که این افراد به این فکر کرده‌اند که ما باید از نو هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفی‌مان را پایدار کنیم. اما همین کار هم که انجام می‌شود، مثلا اصول فلسفه به کار آقای مطهری نمی‌آید که برای سامان سیاسی بخواهد از روش رئالیسم حرف بزند. روش رئالیسم می‌خواهد بگوید ماتریالیست‌ها تا چه میزان خطا می‌گویند و ما نیز خودمان از یک فلسفه و نگاه فلسفی برخورداریم. اما هنوز با افق جامعه پیوند زده نمی‌شود. می‌خواهم بگویم که ما نباید مدام خودمان را با غرب مقایسه کنیم و بگوییم چرا آنجا هست و در ما نیست. طبیعی است که در ما نباشد.

در دهه ۱۳۵۰ چهره‌ای مثل حمید عنایت را هم داریم که متوجه شده اگر از مارکسیسم بحث می‌شود، این یک مبنای فلسفی دارد که همان خوانش مارکس از هگل است و متوجه اهمیت هگل هست. اما شاید به این دلیل که به تعبیر شما نمی‌تواند آن پیوندها را برقرار کند، به یک جریان بدل نمی‌شود.

عنایت وقتی از هگل حرف می‌زند، کتاب ستیس را ترجمه می‌کند. اینکه ستیس خودش تا چه میزان هگل‌شناس معتبر است، قابل بحث است. البته از نظر من کار جالبی است. اما کار عنایت بیشتر جنبه آموزشی دارد؛ به عبارت دیگر یک برنامه و چارچوب مدونی برای اینکه بخواهیم از فلسفه کاربرد اجتماعی و سیاسی بگیریم، نیست. همین ترجمه عنایت از هگل به هیچ کار دیگر او نمی‌آید. یعنی این‌طور نیست که مثلا بگوید من هگل را ترجمه کرده‌ام و حالا قدم بعدی را بر اساس آن بر می‌دارم و در این رابطه یک مشیی را طراحی می‌کنم. این اتفاق نمی‌افتد. برخی از این ترجمه‌ها ممکن بود ذوقی باشد. مثلا قبل از انقلاب نشر خوارزمی کتاب‌هایی با طرح جلد لیمویی و قالی عباسی منتشر می‌کرد با عنوان پیشتازان که هنوز متون اصلی آنها نیز در نیامده و جسته و گریخته برخی از آنها را می‌بینید. این آثار نخستین آشنایی‌هاست با برخی فیلسوفانی که می‌توانند اهمیت اجتماعی داشته باشند، مثل هانا آرنت و هربرت مارکوزه و فرانتس فانون... یعنی ما نخستین متون شرحی را تولید می‌کنیم، چنان که فروغی در «سیر حکمت در اروپا» نخستین متن شرحی را می‌نویسد. یعنی ما هنوز وارد جدل با ایشان نشده‌ایم. تازه این متون را در اختیار کسانی چون آقای مطهری می‌گذاشتند و آنها نیز با توجه به این آثار نوشته‌هایی اصول فلسفه را منتشر می‌کردند. این خیلی فرق می‌کند با اینکه متون فلسفی در سطح گسترده منتشر و بحث شود و این اندیشه‌های فلسفی با اقشار اجتماعی مناسب خودشان پیوند بر قرار کنند. این اتفاق‌ها در ایران نیفتاد و خیلی زود رادیکالیسم سیاسی فراگیر شد.

اما غیر از مباحث چپ، در دهه ۱۳۴۰ شاهدیم که توجهی به فلسفه اگزیستانسیالیستی صورت می‌گیرد. مثلا آثار نویسندگانی چون ژان پل سارتر و آلبر کامو ترجمه می‌شود. اواخر این دهه نیز شاهدیم که جریان بازگشت به خویشتن طرح می‌شود. شاید بتوان گفت که در زمینه فلسفه‌های چپ این پیوند با محیط اجتماعی و سیاسی ممکن نشد، اما آیا نمی‌توان گفت این توجهی که در میان برخی روشنفکران مثل آل‌احمد به آثار اگزیستانسیالیستی با صبغه فرانسوی صورت گرفته را به دلیل نوعی تناسب و تلائم با جریان بازگشت به سنت و نقد مدرنیته و تجددستیزی خواند؟

من تعبیری به کار می‌برم که خیلی‌ها شاید با آن موافق نباشند. اصولا وقتی به اگزیستانسیالیسم به خصوص اگزیستانسیالیسم غیردینی می‌نگرید، در می‌یابید که با بازگشت به خویشتن چندان سازگاری ندارد و حتی با هم تعارض و تضاد دارند. اما چرا در کسانی مثل شریعتی و جلال که بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کنند، توجه به اگزیستانسیالیسم هست؟ زیرا این چهره‌ها از مباحث اعتراضی اگزیستانسیالیسم بهره می‌گیرند. یعنی اینها در واقع اعتراض دارند. وقتی مثلا بکت یا کامو یا سارتر را در نظر می‌گیرید، می‌بینید که بخشی از کار ایشان اعتراض به مدرنیته و تجدد است، مثلا بکت به عنوان ابزوردیته و پوچ گرایی در این زمینه بحث می‌کند، بخشی نیز تبدیل به جنبش‌های اعتراضی می‌شود یعنی برای‌شان شاخه‌های خود فلسفه اگزیستانسیالیستی خیلی اهمیت ندارد و حتی خیلی آن را نمی‌شناسند، اما صرفا جنبه اعتراضی آن را می‌بینند. مثلا وقتی سارتر را می‌بینید، شاهدید که مستقیم در برابر سرمایه‌داری ایستاده است. همزمان نسبت به اردوگاه‌های کار اجباری در شوروی چشمش را بسته است. این مترجمان ایرانی نیز صرفا اعتراضات او را منعکس می‌کنند. کتاب‌های اصلی این چهره‌ها حتی از سوی روشنفکرانی از ایران که در غرب زندگی کرده‌اند نیز خوانده نشده است. البته جلال در فرانسه زندگی نیز نکرده است و فقط سفر کرده است. اما کسی مثل شریعتی که به آنجا سفر کرده همه‌جا از جامعه‌شناسی و تاریخ صحبت می‌کند و در فرانسه نیز به تصحیح متون تاریخی ادبی می‌پردازد. یعنی در فقه اللغه تحصیل می‌کند و این‌طور نیست که متون اصلی فلسفه اگزیستانسیالیستی را بخواند. تازه اگر این متون را بخواند، بلافاصله به اعتراض نیز بدل نمی‌شود. اگر بخواهید متون فلسفی جا بیفتد، باید چند نسل آن را بخواند تا از دل تفسیرهایی که از آن صورت می‌گیرد، پیوندهای اجتماعی و سیاسی گام به گام ساخته شود و اندیشه بومی نهادینه شود و بتوان از زوایای مختلف به آن نگریست. وقتی این روند طی نشود، صرفا به اعتراض سارتر می‌رسیم. اینکه چقدر اعتراض سارتر به کار ما می‌آید یا خیر، بحث جداگانه‌ای است. مثلا آل‌احمد در نامه‌ای که به سیمین نوشته می‌گوید وقتی پاریس بودم سارتر را از دور دیدم و او را توصیف می‌کند. بعد می‌گوید من هم می‌توانم سارتر باشم. یعنی خیلی‌ها رویای سارتر ایران بودن را می‌بینند، بدون اینکه توجه داشته باشند که شرایط و موانع و امکانات فراهم است یا خیر. به همین خاطر اینجا هم که به اگزیستانسیالیسم می‌پردازند، توجه نمی‌کنند که این بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم سازگار نیست، حداقل با اگزیستانسیالیسم غیردینی سازگار نیست، ممکن است آن را با اگزیستانسیالیسم دینی سازگار ببینید و بگویید به تعبیر مولانا ما یک نی هستیم که در ما دمیده می‌شود و به سمت معبودی حرکت می‌کنیم. اما وقتی نگاه غیر دینی می‌کنید، می‌بینید که شما را خالی از هر گونه ماهیتی می‌کنند و می‌گویند فقط وجود. اما مگر می‌شود این همه ماهیت‌های دینی و مذهبی و شیعی را کنار گذاشت؟ بنابراین بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم غیردینی اصلا سازگار نیست. اما شریعتی که خوب نخوانده و نمی‌داند. با همه احترامی که به او می‌توان گذاشت، صرفا به بخش‌های رادیکالیسم سیاسی می‌پردازد. فراموش نکنید که در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بخش زیادی از جوانان خرده‌بورژوای رمانتیک و عصیانگر هستند و نیاز به میتینگ‌های اعتراضی دارند که در واقع چه اعتراضی در حال وقوع است. به همین خاطر وقتی تعبیر سارتر را که می‌گوید افلیجی که نتواند قهرمان دوندگی شود، مقصر خودش است، به کار می‌برد به این معناست که می‌گوید شما اگر نتوانید از [امام] حسین(ع) تبعیت کنید، مشکل شماست و باید بتوانید فداکاری و اراده را به اینجا برسانید. یعنی از اگزیستانسیالیسم اراده و اعتراض و تغییر را مد نظر دارند، نه بنیادهای فلسفی آن را.

اما همان دوره چهره متفاوتی چون احمد فردید را داریم. یعنی اگر بگوییم که کسانی چون آل‌احمد و شریعتی صرفا با سطح اگزیستانسیالیسم آشنایی دارند، اما در مورد فردید نمی‌توان این را گفت. او مدعی است که با مهم‌ترین فیلسوف وجودی غربی یعنی مارتین هایدگر ارتباط دارد و از او سخن می‌گوید. اینکه چقدر آشناست یا خیر، بحث دیگری است. اما به هر حال از بنیادهای فلسفی اگزیستانسیالیسم سخن می‌گوید. شما می‌فرمایید اگزیستانسیالیسم ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. اما دقیقا از دل همین خوانش فلسفی فردید از هایدگر است که برخی مستمسکی برای بازگشت به خویشتن ساخته‌اند.

من تاکید می‌کنم که اگر اگزیستانسیالیسم را به معنای غیر دینی در نظر می‌گیرید، به معنای اصالت وجود است. برخی ممکن است این را با اصالت وجود در ملاصدرا همراه و هماهنگ بدانند. زیرا مدعای ملاصدرا در اسفار این است که ماهیت اعتباری و فرعی و وجود اصل است. اصلا یک چالش مهم در فلسفه مدرسی اسلامی و مسیحی این بود که اصالت با وجود است یا ماهیت؟ ملاصدرا قایل به اصالت وجود بود. این را می‌توان به اگزیستانسیالیسم ربط داد. اما حقیقت این است که اصلا چنین نیست و نباید چنین تفسیری کرد. می‌توان گفت که مشابهت‌هایی میان این دو هست، اما وجودی که ملاصدرا می‌گوید با وجودی که هایدگر از آن سخن می‌گوید، یکسان نیست. زیرا وجود در دو سنت متفاوت بحث می‌شود. به همین خاطر است که معتقدم اگزیستانسیالیسم غیردینی ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. البته اگزیستانسیالیسم دینی مثل کی یرکگور متفاوت است.

شما هایدگر را غیردینی می‌دانید یا دینی؟

من تخصص هایدگری ندارم و می‌توانم در این زمینه استنباط‌های شخصی‌ام را بگویم. تصور من این نیست که هایدگر با وجود عبور از متافیزیک و... جنم غیردینی داشته باشد. تحصیلات، آموزش و خانواده و سوابق و کاتولیک بودنش دینی بوده به‌خصوص که در آلمان معروف به حفظ سنت‌ها بوده است. حتی این همه چنگ زدن به وجود و احساس اضطراب و سخنان اگزیستانسیالیستی را باید در نظر گرفت. فردید همان‌طور که شما گفتید، امروزه علاقه‌مندان زیادی دارد. کافی است تا من بحثی کنم تا بگویند تو فردید را نمی‌فهمی. البته توضیح بدهم که من راهنمای رساله دکترا در دانشگاه راجع به فردید بوده‌ام و این‌طور نیست که درباره او ندانم.

از شما چند مقاله علمی، پژوهشی راجع به فردید نیز هست.

بله، اینها مقالات مشترکی است که از دل همان رساله‌ها در آمده است. اما به طور کلی بعید می‌دانم که این تلاقی‌هایی که فردید برقرار می‌کند، یک بار با حزب رستاخیز و یک بار دیگر با نظام اسلامی را بتوان خیلی بحث‌های فلسفی سنجیده دانست. در فردید احاله‌هایی به تاریخ انجام می‌شود. اما این احاله به تاریخ می‌تواند امر رمانتیک باشد، حتی می‌تواند متضمن امری اسطوره‌ای نیز باشد، یعنی ذهن اسطوره‌ای ما را متاثر می‌کند. کاری که شریعتی انجام می‌دهد. اما لزوما این کار به این معنا نیست که ما هایدگر را می‌خوانیم و از او این مناسبات را اخذ می‌کنیم. البته ممکن است فردید به خودش بگوید که اگر هایدگر می‌تواند با آلمان نازی همکاری کند، من هم می‌توانم با حزب رستاخیز همکاری کنم. اما پرسش جدی این است که تا چه اندازه کنش سیاسی فیلسوف با فلسفه او در هم تنیده است. من جزو کسانی هستم که معتقدم فلسفه فیلسوف با زندگی او در هم تنیده است. اما این لزوما به این معنا نیست که هر کنش سیاسی از دل این چارچوب فلسفی درآید. بسیاری از هایدگری‌ها را می‌بینید که به شکل دیگری عمل می‌کنند. یعنی ممکن است به جنم‌های دیگری نیز بازگردند. بنابراین این ارتباطاتی که میان فردید و هایدگر و ابن عربی برقرار می‌کنند را خیلی جدی نمی‌بینم و به عنوان بحث‌های عمیق در نظر نمی‌گیرم. البته می‌توان به نوعی تلاقی ایجاد کرد و گره زد و عده‌ای نیز خوش‌شان نمی‌آید.

متفکر دیگری که همان ایام هست و خود را بیشتر پدیدارشناس می‌داند، اما به کار این بازگشت به خویشتنی‌ها می‌آید، هانری کربن است که وقتی به ایران می‌آید، بسیار مورد توجه روشنفکران ایرانی قرار می‌گیرد. جالب است که کربن نخستین مترجم هایدگر به زبان فرانسوی است. او کمک فلسفی زیادی به بسیاری از متفکران ایرانی می‌کند. نسبت او را با بازگشت به خویشتنی‌های ما چگونه می‌بینید؟

کربن رابطه برقرار می‌کند، اما علت آن نیست که مترجم هایدگر به زبان فرانسه است. می‌دانید که مستشرقان جدید تعلق خاطر بیشتری به اهل سنت دارند و با منابع اهل سنت آشنایی دارند و با زبان ترکی ارتباط دارند و کمتر کسانی هستند که به شیعه توجه می‌کنند، تازه به همه بخش‌های شیعه مثل فقاهت آن این توجه نیست و بیشتر به مباحث عرفانی و نیمه‌اسطوره‌ای آن توجه می‌شود. این توجه را نیز به شکل‌های مختلفی می‌توانیم توجیه کنیم و مثلا بگوییم نوعی واپس زدن نسبت به غرب است یا... بخشی از آن را به سنت‌های وجودی اگزیستانسیالیست‌ها مرتبط بدانیم یا آن را به دلیل توجه به شرق بخوانیم. به هر حال شرق جذابیت‌های خاص خودش را دارد و آدم‌هایی از هرمان هسه تا هانری کربن را به خود جذب می‌کند. اما مشکل هانری کربن این است که تشیع را در واقعیت تاریخی‌اش نمی‌بیند و تشیعی که در ذهن خودش و در عرفان است را در نظر می‌گیرد. به همین خاطر است که می‌بینید به میرحیدر آملی توجه می‌کند. اما بازگشت به خویشتنی که کربن می‌گوید، با بازگشت به خویشتن اگزیستانسیالیسم غیردینی متفاوت است و او می‌گوید آنها اصلا نمی‌توانند به خویشتن بازگردند. خویشتن ایشان وجودشان است و هر لحظه ماهیت‌شان را خودشان برمی‌سازند و بازگشتی در کار نیست. استدلال من روشن است. اما وقتی می‌گوییم بازگشت به خویشتن، گویی چیزی در جایی بوده و باید به آن برگردیم و بدون آن نمی‌توانیم کسی باشیم. بنابراین بحث من این است که بازگشت به خویشتن هانری کربن را نباید با اگزیستانسیالیسم غیردینی یکی گرفت. به هر حال بحث‌های هانری کربن برای ایرانیان جذاب بود. فراموش نکنیم که کسانی چون سید حسین نصر با هانری کربن مرتبط بودند. اما مشکل اصلی کربن چنان که گفتم این بود که شیعه را در بستر تاریخی ندید و فایده بحث او برای ایرانیان شیعه این بود که بگویند ما کسانی را در سطح جهانی داریم که راجع به شیعه حرف می‌زنند. یعنی این ویترین بود.

جالب است که کربن در سال ۱۳۵۷ فوت می‌کند و شاهد تاریخی شدن شیعه و حضور آن در عرصه سیاست و اجتماع نمی‌شود. اما نقدی که شایگان هم مثل شما به کربن دارد این است که او تاریخ را نمی‌بیند و متوجه نیست که شیعه وقتی به عرصه سیاست و اجتماع وارد می‌شود، نتیجه‌اش چه می‌شود. شایگان می‌گوید کربن متوجه نیست که وقتی عرفان به عرصه تاریخ وارد می‌شود به ایدئولوژی بدل می‌شود.

البته اگر کربن الان بود، بعید می‌دانم که با شایگان موافقت می‌کرد و می‌گفت آنچه من در حیدر آملی و امثال او می‌بینم، ربطی به این مباحث ندارد. او می‌گفت من از ساحتی دیگر حرف می‌زنم، از عالمی دیگر حرف می‌زنم. کربن سهروردی را نیز می‌شناسد و سهروردی با سیاست زمان خودش عجین شده است. اما اصولا نوع نگاه کربن این استعداد را دارد که با این مسائل فاصله بگیرد و بگوید من اصلا از عالم دیگری سخن می‌گویم و اینکه اینها نتوانسته‌اند آن عالم را اینجا متحقق کنند، موضوع دیگری است.

اینکه نتوانسته‌اند یک بحث است و اینکه بگوییم نمی‌شود، بحثی دیگر. کربن می‌گوید نمی‌شود یا نمی‌توانیم؟

من معتقدم او اصلا این وجوه سیاسی این جهانی را فعال نمی‌کند. اگر هم فعال کند تنها در قسمت تاریخ- اسطوره آن را فعال می‌کند، یعنی در گذشته و در اتفاقاتی که در گذشته رخ داده است و به عنوان یک امر زمانه درباره‌اش سرمایه‌گذاری نمی‌کند و تامل و بحث نمی‌کند. او در جایی ایستاده که حرفش به تعبیر پوپر همیشه می‌تواند ابطال‌ناپذیر باشد. این را فراموش نکنیم که داریوش شایگان هم تحولات خاص خودش را دارد، یعنی از آسیا در مقابل غرب به کتاب‌های دیگر می‌رسد.

بعد از انقلاب شاهد سال‌های پرجوش و خروش اول و سپس جنگ هستیم و در این فاصله حدودا ۱۰ ساله گویی روشنفکری ایران هم به دلایل درونی مثل احساس شکست و هم به علل بیرونی مثل جنگ و فشارهای اقتصادی و محاق می‌رود و ساکت است. اما از اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ بار دیگر روشنفکری ایران مجال می‌یابد که به خودش بیندیشد. در این بازاندیشی توجهی لااقل از حیث کمی گسترده به فلسفه است. با این ارزیابی موافق هستید؟

من با قسمت اول حرف شما موافق هستم، اما با اینکه روشنفکران در محاق می‌روند، موافق نیستم. در ۱۰ سال اول انقلاب هنوز در ادامه یکی- دو دهه قبل از انقلاب ما روشنفکرانی داریم که صدای‌شان، صدای دال بزرگ است. یعنی هنوز با چهره‌هایی چون شریعتی صحبت می‌کنند. اما به تدریج که به اواخر دهه ۱۳۶۰ می‌رسیم، شاهدیم که تغییری تدریجی اما بنیادین در جامعه ما در حال وقوع است که متاثر از شرایط متفاوتی است و دیگر صداهای دال بزرگ صداهای غالب نیستند. به همین خاطر است که صداهای کوچک‌تر را می‌شنویم و حضورهای کوچک را می‌بینیم. البته آن زمان هم صدای روشنفکر را می‌شنیدید، اما دال بزرگ بود. بحث دیگر اینکه همیشه در هنگامه رادیکالیسم سیاسی و حضور توده‌ها، نه فقط در ایران بلکه در هر جای دنیا نمی‌توانید روشنفکران را در کثرت شان ببینید. در چنین شرایطی تنها صدای دال‌های بزرگ به گوش می‌رسد که با جریان هم نوا هستند و جریان از آنها متاثر است و از آنها استفاده می‌کند و به هر حال با جریان تعامل دارند. منظور از «تعامل» همکاری مثبت و سازمانی نیست، بلکه نوعی مناسبات ویژه منظور است. در انقلاب‌های فرانسه (۱۷۸۹) و روسیه (۱۹۱۷) نیز همین را می‌بینیم. یعنی وقتی انبوه مردم به خیابان می‌آیند، جا برای تکثر روشنفکران و ظرایف اندیشه و فلسفه نیست زیرا صداهای بزرگ و تشدید شده به گوش می‌رسند، صداهایی که خیلی عمیق و حجیم و بزرگ هستند. اما بعدا شروع می‌کنند به شنیدن صداهای متعدد. دلایل متعددی داریم. اما ما از عصر دال‌های بزرگ به دال‌های متکثر گذر کرده‌ایم. البته گذر ما کامل نیست. همیشه این تعبیر را به کار می‌برم که در ایران چون تریبون به هر معنایی کم است، همیشه رقابتی سخت و شدید و گاه غیر اخلاقی برای تریبون‌های اندک هست. مثل منابع مالی کشور که وقتی محدود باشد، رقابت برای آنها سخت است. فرق می‌کند با جوامع غربی که آنجا رقابت هست، اما تریبون‌های گسترده وجود دارد و صداهای متعدد و متکثر به گوش می‌رسد. بنابراین گذاری در حال انجام است. ضمن آنکه رادیکالیسم سیاسی توده گرا یک دهه پس از انقلاب همچنان در تب و تاب خودش هست، اما فضا در حال تغییر است. فراموش نکنید که در این زمان فردی مثل آقای هاشمی‌رفسنجانی هست که می‌گوید اصلاحات بکنیم و وقتی کابینه تشکیل می‌دهد، می‌گوید کابینه من کابینه کار است و اگر سیاسی هستید، دنبال کار خود بروید. این نشان‌دهنده جریانی به سمت سازندگی است. بنابراین از آنجا که رادیکالیسم سیاسی کم می‌شود، عده‌ای سرخورده می‌شوند و گروهی به سراغ کارهای دیگر می‌روند. عامل مهم دیگری هم باید در نظر گرفت. عده‌ای وقتی با بن بست‌های انقلاب مواجه می‌شوند یا امیدهایی که در خودشان پرورانده بودند، جواب نمی‌گیرند، از خودشان می‌پرسند که مشکل در کجاست. عده‌ای می‌گویند که ما طی تحولاتی که از دهه ۱۳۴۰ شروع شده داریم شتاب می‌کنیم و باید بخوانیم که اصلا فلسفه و معرفت چیست. این همه کتاب‌هایی که راجع به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی منتشر می‌شود، معنا دارد. البته بخشی از آن مد است، اما بخشی دیگر جدی است. می‌گویند ما باید جهانی بنگریم، خواه منظورشان جهان اسلامی باشد یا غربی. به هر حال طبع انقلاب و دو دهه پیش از آن فروکش کرده است. به همین خاطر شاهدیم که در همین دوره مثنوی خوانی و گرایش‌های عرفانی نیز قوی می‌شود. همچنین محفل‌های خصوصی و کارهای هنری و نمایشنامه‌نویسی رونق می‌گیرد. زیرا رادیکالیسم گذشته و فرصت‌ها از رادیکالیسم گرفته شده و آدم‌های تحصیلکرده زیاد شده‌اند. طبیعی است که به فلسفه توجه می‌شود. بنابراین بخشی از آن به دلیل ناکامی و واخوردگی از فضای موجود است.

تا اینجا البته توصیف کردیم که به فلسفه بازگشته‌ایم. اما آیا این بازگشت به فلسفه را مطلوب نیز می‌دانید؟ زیرا برخی از منتقدین معتقدند که این بازگشت به فلسفه به نوعی ذهنی‌گرایی منجر می‌شود و ثانیا آن را نتیجه بسته شدن فضا می‌دانند، یعنی می‌گویند روشنفکران وقتی نمی‌توانند به راحتی و صراحت آزادانه حرف‌های خودشان را بیان کنند، ناگزیر به مباحث انتزاعی فلسفی می‌پردازند و نتیجه‌اش نیز سردرگمی در مباحث پیچیده و انتزاعی است.

شما از تعبیر «بازگشت به فلسفه» استفاده می‌کنید، اما من بازگشتی نمی‌بینم، یعنی ما هنوز خوانش جدی فلسفه در غرب را شروع نکرده‌ایم. اگر بخواهیم خوانش جدی فلسفه در غرب را انجام بدهیم، باید مجموعه عظیم آثار اصلی و حتی شرح‌های اصلی را با ترجمه‌های منقح و با چاپ انتقادی منتشر کنیم. یک سازمان باید مسوول این کار باشد. کاری که ژاپنی‌ها انجام داده‌اند. اصلا به غرب کاری نداشته باشید، الان ۸-۳۷ سال از انقلاب می‌گذرد و ما هنوز یک مجموعه منقح و چاپ انتقادی آثار متفکران خودمان را نداریم، یعنی ما یک ترجمه انتقادی کامل از آثار ابن سینا یا فارابی یا کندی یا مسکویه نداریم. هر کس به طبع و علاقه خودش برخی از این آثار را ترجمه و منتشر کرده است. بنابراین هنوز توجه جدی به فلسفه شکل نگرفته است. زمانی می‌توان از بازگشت به فلسفه سخن گفت که این مجموعه آثار منتشر شود. حتی فراموش نکنیم که اندکی پیش از انقلاب به اندیشه‌های شرقی توجه می‌شد، یعنی مثلا متون هندی و ژاپنی ترجمه می‌شد. ما الان هنوز به دلایل ساختاری و هزینه و فقدان امکانات نمی‌توانیم این کارها را بکنیم. اما مساله مهم دیگر این است که اگر کشور بخواهد بزرگ باشد، باید برای همه اینها قوه هاضمه داشته باشد. بنابراین نباید نفی کنیم و بگوییم که نباید فلسفه بخوانیم، چون منجر به ذهنی‌گرایی می‌شود یا از سوی دیگر فقط فلسفه بخوانیم. باید به ملت اجازه دهیم که آدم‌ها در کلیت آنها چند فنی باشند. منظورم یک فرد یا گروه خاصی نیست. منظورم این است که باید در همه فن‌ها پیش رفت. ممکن است کسی در زمینه فلسفه قوی باشد و دیگری استنباط‌های سیاسی و اجتماعی قدرتمندی داشته باشد. این دستورالعمل‌ها که ما ذهنی می‌شویم یا عینی می‌شویم را نمی‌پذیریم و متوجه نمی‌شویم. بلکه معتقدم به هرچه شأن دارد باید پرداخت. لزوما نباید سیاست را حرف اول کنیم، معنایش این نیز نیست که سیاست را در طاقچه نسیان بگذاریم. اهالی سیاست خواه ناخواه خودشان را پیدا می‌کنند و اهالی فلسفه نیز همین طور و کسانی نیز هستند که می‌توانند اینها را به هم ربط دهند. ما حتی در روشنفکران کسانی را پیدا کنیم که سیاست و فلسفه را نه حتی به جهت اندیشه بلکه حتی از نظر آدم‌ها به هم ربط دهند. مثلا می‌توانید در غرب کسانی را ببینید که آدم‌ها را به هم ربط می‌دهند. ممکن است این فرد ناشر یا روشنفکر یا فردی باشد که ممکن است اسمش را نشنیده باشیم، اما می‌تواند محفل‌هایی را تشکیل دهد که در آن آدم‌ها یکدیگر را ببینند. اگر بخواهیم شکوفایی داشته باشیم، نیازمند حلقه‌های واسط هستیم، یعنی حلقه‌هایی مثبت و سازنده. مثلا کاری که مرتضی کیوان در ایجاد ارتباط میان روشنفکران در حیطه‌های مختلف کرد را به خاطر بیاورید. هنوز هم برخی نوستالژی کیوان را دارند. بنابراین به کسانی نیازمندیم که این ارتباطات را برقرار کنند.

اینکه گفتم اکثرا به فلسفه توجه دارند، منظورم همه جامعه نبود. بلکه مشخصا متوجه روشنفکران بود. مثلا آقای اباذری در نقدی که به روشنفکران دارد، معتقد است که روشنفکری ما کارکرد سیاسی و اجتماعی‌ای را که یک روشنفکر باید داشته باشد.

چون اسم می‌آورید بحث کشدار می‌شود و من مجبورم بگویم موافقم یا مخالفم یا... زیرا تاکنون اسامی‌ای که از آنها یاد شد، عموما در گذشته بودند. اما به هر حال آقای اباذری همچنان فرانکفورتیستی فکر می‌کند. من این را می‌پذیرم که امروز بعضا ترجمه یا افاضه‌فروشی راجع به آن یا حملات تند و تیز به این و آن با اتکا به ترجمه‌ها در جامعه ما خیلی هست. اما معتقدم این همیشه بوده و بخشی از زندگی جامعه همین‌هاست. یعنی شما نمی‌توانید بگویید که ترجمه نباید کرد یا چیزهایی را باید ترجمه کرد که به طور مستقیم به وضعیت سیاسی و اجتماعی ما پیوند بخورد. امروز خیلی‌ها آگامبن را ترجمه و فکر می‌کنند از آن چیزی در می‌آید یا لوفور را ترجمه و فکر می‌کنند از آن چیزی در می‌آید. بنابراین فرق می‌کند. شما یک اندیشه رادیکالی را از دل یک فلسفه استخراج می‌کنید و در قالب یک تز دکتری بیان می‌کنید. بعد ممکن است شما به یک معلم یا استاد دانشگاه بدل شوید و از آن استفاده کنید. اما یک زمان هم ممکن است کسی بپرسد که همین الان برای عرضه کردن در بازار چه چیزی برای عرضه کردن دارید؟ من معتقدم این شتابزدگی است. یعنی من که می‌گویم روشنفکر دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی دارد، معنایش این نیست که همین الان هم باید حضور داشته باشد. مثلا آقای مراد ثقفی معتقدند که روشنفکر کسی است که همیشه به پیمان تاریخی خودش وفادار باشد. من معتقدم ممکن است تاریخ برخی روشنفکران با ما متفاوت باشد. حتی ممکن است کسی فکر کند که اگر مجموعه‌هایی ترجمه و منتشر شود، در نهایت می‌توانند به روشنگری مردم کمک کنند. حتی ممکن است این مجموعه فلسفه به معنای عام آن نباشد و مثلا فلسفه زندگی باشد یا حتی ممکن است کسی چنین بیندیشد که اگر ابداعات و اختراعات جدید یا مثلا فضای مجازی را به ایران بیاورد، می‌تواند در نهایت به شکستن فضاها منجر شود. بنابراین نباید روشنفکر را صرفا با اعتراض فرانکفورتیستی علیه سرمایه‌داری با شتاب تاریخی ببینیم. البته می‌پذیرم که نقد سرمایه‌داری الان باید خیلی مهم باشد. اما مهم‌تر از آن کار روی نگاه‌های تئولوژیک را لازم می‌بینیم. اما در این زمینه نیز معتقد نیستم که باید اعتصاب و اعتراض و تظاهرات کنیم، بلکه ممکن است کسی سال‌ها به تاریخ اسلام بیندیشد یا به شکل‌گیری قدرت در اسلام بیندیشد. الان خوشبختانه جامعه ما چند سالی است که با محمد عابد الجابری آشنا شده است، اما با چهره‌ای چون محمد ارکون کمتر آشنایی دارد. در حالی که من فکر می‌کنم پتانسیل اعتراض و انقلاب در آثار ارکون بیشتر است. البته انقلاب را با تسامح به کار می‌برم. اما اینچنین نیست که بگوییم باید بلافاصله از تولید به مصرف برسیم. هر چیزی زمان می‌برد و فضای خودش و حتی کمد خودش را می‌خواهد که در آن پنهان شود. پنهان را به معنای سیاسی به کار نمی‌برم، بلکه به این معنا که این امر می‌ماند تا زمانی که فضای بیرون اجازه نشر و گفت‌وگو بر سر آن را بدهد.

در مقابل کسانی که تاکید می‌کنند روشنفکران به دلیل پرداختن به کارهای انتزاعی و فلسفی کارکرد پیشین خود را فراموش کرده‌اند، گروهی نیز مثل دکتر طباطبایی تاکید می‌کنند که اصولا کار روشنفکری را ایدئولوژی‌زدگی می‌داند و معتقد است که باید صرفا به کار آکادمیک پرداخت.

اجازه بدهید که در مورد ایشان صحبت نکنم، فقط می‌دانم اگر جامعه مطلوب ایشان برپا شود خیلی‌ها باید حذف شوند یعنی شاید از قوانین افلاطون هم سخت‌تر شود. من این‌طور نگاه نمی‌کنم و کاری به حرف ایشان ندارم که روشنفکری ایدئولوژیک هست یا خیر. برخی ایدئولوژیک هستند و برخی نیستند و برخی از کسانی که ترجمه می‌کنند، ایدئولوژیک نگاه می‌کنند. ممکن است فردی ناسیونالیست و ایدئولوژیک باشد. به‌راحتی نمی‌توان چنین نسبت‌هایی را به این فرد یا آن فرد دارد. من می‌دانم که در الگویی که ما با آن آشنا هستیم، روشنفکر به معنای دال بزرگ است و هنوز نگاه‌مان با آن نگرش مانوس است. یعنی به دنبال روشنفکری هستیم که تمام کرانه را از خودش پرکند و وقتی نگاهش می‌کنید، همه جا او را ببینید و بیان و گفتمانش مشهود باشد. من معتقدم از این الگو گذر کرده‌ایم، البته نه زیاد. اما به هر حال الان خرده‌روشنفکران و خرده‌محفل‌ها و خرده‌حلقه‌ها داریم. نمی‌توانیم بگوییم چون خرد است، پس اندیشه‌شان ارزش ندارد، بلکه مقصودم این است که مخاطب‌شان، شنیداری‌شان و تولید اندیشه‌شان و نوع فعالیت و کارکردشان با روشنفکر قبل از انقلاب دو تفاوت اساسی دارد؛ روشنفکران قبل از انقلاب اولا دال بزرگ هستند و ثانیا بلافاصله رادیکالیسم سیاسی دارند، یعنی حضور بلافاصله در صحنه دارند. اما الان بسیاری از روشنفکران این‌طور نگاه نمی‌کنند. اما اگر کسی بپرسد صدای‌شان کجاست؟ ممکن است بگویید صداها کم است، اما این صداهای کوچک هست. فرد ممکن است معلم یا استاد دانشگاه باشد و کارش را انجام بدهد یا کسی ممکن است نوشته‌ای داشته باشد و این نوشته هنوز چاپ نشده باشد اما کارش را انجام می‌دهد. اما به این معنا که بگوییم روشنفکری از بین رفته به این خاطر است که با یک قالب دیگری اینها را می‌سنجیم. هنوز کسانی آرزو دارند که روشنفکری مثل شریعتی ظهور کند که بتواند همه را جمع کند. من معتقدم باید آرزو کنیم که آن‌طور نشود. ما باید سعی کنیم این همه دال‌های بزرگ ایجاد نشود. دال بزرگ به معنای فقر بقیه است.

از تمثیل خودتان در مورد میکروفن‌ها استفاده کنم. شما گفتید میکروفن‌ها زیاد شده است، اما آیا این صداهای زیاد ما را دچار سردرگمی نمی‌کند؟

حرف من هم همین است، اتفاقا مثال خوبی زدید زیرا ما با آن صدا آموخته هستیم. یعنی ما می‌خواهیم یکی یا دو تا صدا وضع را روشن کنند و اگر جدلی هم هست بین خودشان حل و فصل کنند. ما هنوز با آن پیچیدگی‌ها آموخته نشده‌ایم و شرایط چندسویه با پهلویه‌های متفاوت را درنیافته‌ایم و با تعارض‌ها و آمیختگی‌ها و سختی انتخاب‌ها مواجه نشده‌ایم. اتفاقا یکی از ایده‌های اگزیستانسیالیسم این است که ما با سختی انتخاب مواجه هستیم. اما شریعتی این سختی را با برساختن دوقطبی حسینی یا یزیدی ساده کرده است. در این هم البته سختی انتخاب هست، اما نه به آن معنایی که فرد ذره ذره وجود و هویت خودش را انتخاب می‌کند و می‌سازد. ما هنوز آموخته نشده‌ایم و به دنبال ارجاعات و دال‌ها و زعیم‌های بزرگ هستیم، خواه در عرصه روشنفکری یا سیاست یا جاهای دیگر. شاید به لحاظ نظری عبور کرده‌ایم، اما هنوز به دنبال پدر می‌گردیم. من نمی‌گویم که وضع روشنفکری خوب است یا بد، بلکه می‌گویم باید تصویر ذهنی‌مان از روشنفکری را تغییر دهیم.

در پایان در زمینه بحث اصلی یعنی رابطه روشنفکری ایرانی با فلسفه می‌خواستم ارزیابی‌تان را از وضعیت فعلی بیان کنید. البته در میانه بحث اشاراتی به آسیب‌ها و مشکلات داشتید، اما به هر حال کوشش‌ها نیز کم نیست. برای مثال ما در مقایسه با پیش از انقلاب آثار متعددی درباره فیلسوفان بزرگی چون کانت، هگل، نیچه، ویتگنشتاین، هایدگر و... به زبان فارسی داریم.

من اصلا به صورت دوقطبی نگاه نمی‌کنم و ارزیابی کاملا منفی ندارم. اما می‌دانم که وقتی نیروهای تحصیلکرده بیشتر و امکانات و منابع بیشتری داشته باشیم، بخش زیادی از آنچه به وجود می‌آید، ممکن است صرفا کمی باشد، اما به‌هرحال حتما در جاهایی کارهای خوبی انجام می‌شود. این فقط به ایران باز نمی‌گردد و همه جای دنیا چنین است. البته تفاوت سطح و درجه در همه‌جا هست، اما فکر می‌کنم الان نوع آشنایی ما از حیث کمی و کیفی و هم از جهت خلاقیت و انتقادی قابل مقایسه با هیچ دوره‌ای مثل قبل از انقلاب نیست. الان میلیون‌ها آدم درگیر هستند، البته برخی کمی و سطحی و شتابزده هستند، اما آنهایی که تولید می‌کنند، واقعا تولید می‌کنند. اینکه آیا برای برون‌شد ما کفایت می‌کند و می‌تواند ما را بخشی از جریان جهانی گفت‌وگوی فلسفی کند، قطعا چنین نیست. شاید ما در نسل‌های بعد هم نتوانیم عضوی از گفت‌وگوهای جهانی به جهت فلسفی و روشنفکری شویم. اما این بدان معنا نیست که الان کارمان عقب رفته و بدتر شده‌ایم. فاصله‌مان زیاد و ابزار و امکانات‌مان کم است. الان چون میکروفن کم است، برخی از انرژی‌ها صرف زدن و تخطئه می‌شود. البته در غرب هم تخطئه و زدن وجود دارد، اما خیلی جاها هم هست که در آن نقد و گفت‌وگو هست.