کد مطلب: ۱۱۸۵۴
تاریخ انتشار: یکشنبه ۱ بهمن ۱۳۹۶

گشودگی به نفس هستی

فرزاد نعمتی

دکتر بیژن عبدالکریمی از جمله دانشگاهیان اهل فلسفه است که همواره حضوری فعالانه نیز در ساحت روشنفکری ایرانی داشته است و دغدغه‌های بنیادین او را می‌توان در دو حوزه فلسفه قاره‌ای و به‌خصوص فلسفه هایدگر و مسائل ایران و به‌خصوص نحوه بودن ما ایرانیان در این «جهان نیچه‌ای» احصاء کرد. او که در دو دهه اخیر کتاب‌ها و مقالات فراوانی را تألیف کرده است، همواره کوشیده است از منظری فلسفی به مسائل مبتلابه ایرانیان بنگرد. کتاب دوجلدی «پایان تئولوژی» با عناوین فرعی «تئولوژی، عقلانیت و علوم انسانی جدید» و «تئولوژی و تاریخ» را انتشارات نقد فرهنگ چاپ کرده است و در این کتاب می‌توان مجموعه‌ای از مقالاتی که پاره‌ای از آن‌ها در همایش‌ها ارائه شده‌اند و نیز متن‌های پیاده‌شده برخی مصاحبه‌های مطبوعاتی، سخنرانی‌ها و مناظره‌های دانشگاهی، تلویزیونی و رادیویی عبدالکریمی را یافت.شرح و بسط کلیه بخش‌های این دو جلد از حوصله متن حاضر خارج است، اما برای ترغیب خوانندگان به مطالعه کتاب «پایان تئولوژی» مروری بر برخی مباحث بنیادین و سرنخ‌های اصلی بحث می‌تواند مفید واقع شود.

یکی از مهم‌ترین ایده‌های جاری در کالبد مقالات این کتاب، تعبیر خاصی است که عبدالکریمی از مفهوم‌های عقلانیت و نیز مفهوم تئولوژی دارد. درباره تئولوژی او به‌صراحت می‌نویسد که مرادش از این مفهوم «به‌هیچ وجه دین، تفکر معنوی، تفسیر معنوی از جهان یا لقاءالله نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورها و اعتقادات نهادینه‌شده تاریخی است که به شکل نظامی اندیشگی درآمده که وصف تاریخی خود را فراموش ساخته، خویشتن را به منزله حقایقی قدسی و فراتاریخی می‌نماید» و بنابراین تفکر تئولوژیک «شیوه‌ای از اندیشیدن است که بیش از هر چیز و بیش از دغدغه فهم پدیدارها دل‌نگران حفظ این نظام است.» (جلد ۱: ۸)

درباره عقلانیت نیز او قائل به سه وجه متمایز عقلانیت: عقلانیت عرفی (Common Sense)، عقلانیت تئولوژیک (Theological Rationality) و عقلانیت متافیزیکی (Metaphysical Rationality) است؛ تمایزی که یادآور تقسیم‌بندی امام محمد غزالی از سه سنخ عقل عامه، عقل متکلمان و عقل فلاسفه است. او برای هر یک از سنخ‌های عقلانیت نیز ویژگی‌های را بیان می‌کند که در فهم مطلب بسیار مهمند. طبق نظر عبدالکریمی عقلانیت عرفی به منابع معرفتی خود آگاه نیست، توان مواجهه انتقادی با خود را ندارد، مفروضاتش را از سنت تاریخی اخذ می‌کند، تناقض‌های درونی و استلزامات آگاهی خود را نمی‌شناسد و بر مشهورات به جای استدلال، بر خطابه به جای برهان و تهییج احساسات به جای خردورزی تکیه می‌کند.

عقلانیت تئولوژیک که ریشه در تاریخ ظهور و گسترش ادیان ابراهیمی دارد، نیز در ناآگاهی به منابع معرفتی خود و عدم رویکرد انتقادی به آن‌ها و ضعف در پرسشگری از مبانی بنیادین سنت تاریخی‌اش با عقلانیت عامه مشترک است، اما افزون بر این موارد، نص‌محور است، اندکی به نتایج و استلزامات ضمنی و تناقض‌های مندرج در آگاهی‌های خودش وقوف دارد، می‌کوشد با وجود اتکای ضمنی به خطابه و مشهورات، بر برهان و استدلال مبتنی شود، خود را متعهد به دفاع و توجیه پاره‌ای از باورهای تاریخی می‌داند، پدیدارها را مطابق با باورها تفسیر می‌کند، از نظام باورهای خود به‌صورت ایدئولوژیک و سیستماتیک دفاع می‌کند،موارد نقض و ابطال باورها و اعتقاداتش را به‌سهولت نادیده می‌گیرد و گاه با نوعی سرسپردگی ایمانی از باورهایش دفاع می‌کند. چنین عقلانیتی خودبنیاد است، با بسیاری از امور، نظیر علم، منطق، فلسفه، تاریخ، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و تجربیات بشری برخوردی ابزاری می‌کند و بدان‌ها تنها تا آن‌میزان بها می‌دهد که به سود اثبات باورهای تئولوژیک مفید باشند و حتی گاه کار را به نوعی لاادری‌گرایی مشتمل بر این مضمون که ناشناختگی برخی عرصه‌ها برای بشر و بی‌کرانی دامنه جهل بشری امری طبیعی است، می‌کشاند. این برخورد ابزاری حتی در قبال کتاب مقدس، آیات و روایات نیز دیده می‌شود. این عقلانیت زبانی قومی، فرقه‌ای و ناتوان از برقراری ارتباط با سایر گفتمان‌ها دارد و گاه به حالت مدافعه‌جویانه و جدلی ظاهر می‌شود.

عقلانیت متافیزیکی اما ریشه در یونان باستان و افکار متفکرانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو دارد و چنین ویژگی‌هایی دارد: غیرشهودی و حصولی (مفهومی) است، در آن انسان به‌مثابه سوبژه و جهان به‌مثابه ابژه مطرح می‌شود و رابطه این دو، بنیادی‌ترین رابطه انسان و جهان است، منطق را راهبر خویش می‌داند، بالذات سکولار و اومانیستی است، هر چیزی را موضوع تفکر خود قرار می‌دهد، هیچ باور یا حکمی را قطعی، ازلی و ابدی تلقی نمی‌کند و به هیچ باوری به‌منزله حقیقت نهایی تن نمی‌دهد، به امر استثناء و متفاوت بها می‌دهد و به پدیدارهای انسانی در وجهی تاریخی می‌نگرد.

به موازات این تقسیم‌بندی که نقشی کلیدی در فهم ایده‌های عبدالکریمی دارد، او در مورد ایران و مسائل آن، قائل به دو بحث مرتبط است. او در وهله اول در «بررسی دلایل عدم ظهور نظریه اجتماعی در ایران»  این نکته مهم را بیان می‌کند که ۱ـ این امر نه مسأله‌ای جامعه‌شناختی، تاریخی و یا جامعه‌شناختی‌تاریخی، بلکه در اصل مسأله‌ای متافیزیکی (فلسفی) است. ۲ـ نظریه اجتماعی صرفاً در سنت تاریخی متافیزیک و در بطن تفکر متافیزیکی شکل گرفته است و ۳ـ سنت تفکر متافیزیکی در ایران هیچ‌گاه به‌شکل تام و تمام ظهور نیافته است و حاکمیت تفکر تئولوژیک بزرگ‌ترین مانع تکوین یک سنت متافیزیکی تمام عیار در جهان اسلام و ایران بوده است. (جلد ۱: ۳۴۵ و ۳۴۶)

در وهله بعدی نویسنده به سه سنت بزرگ تاریخی در جهان اسلام و ایران اشاره می‌کند که سپهر تفکر ما را مشخص می‌کنند. این سه سنت عبارتند از: ۱ـ سنت اوستایی ـ آریایی یا سنت هندی ـ ایرانی پیش از اسلام که بعدها سهروردی آن را با «فهلویات یا حکمت خسروانی» به ما معرفی کرد و افرادی چون او و عین‌القضات همدانی و ابوسعید ابوالخیر در پی ارجاع بدان بودند. این سنت خود را در ادبیات و عرفان ایرانی و در آثار شاعرانی چون فردوسی، سنایی، مولانا و حافظ نمودار ساخته است. ۲ـ سنت عبری ـ سامی ـ یهودی که ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام در بستر آن رخ نمایان کرده‌اند و وجه محوری آن را می‌توان تعهد به وحی و متون مقدس دانست. ۳ـ سنت متافیزیک یونانی که با اندیشه‌ورزی یونانیان در قرون پیش از میلاد نضج گرفت و سپس به‌واسطه نهضت ترجمه وارد عالم ایرانی ـ اسلامی شد.

لب لباب کلام عبدالکریمی آن است که در سنت تاریخی ما نزاع میان عارفان و شاعران، متکلمان و فیلسوفان بازتابی از رقابت این سه سنت بوده است و اگرچه هنوز سوت پایان بازی به صدا در نیامده است، اما واقعیت‌های تاریخی و بازتاب‌های اندیشه‌ای این رقابت حکایت از آن داردکه ۱ـ عقلانیت متافیزیکی با وجود رقبایی سرسخت چون سنت حکمی و معنوی ایرانی و سنت نص‌محور عبری ـ سامی ـ یهودی، نتوانسته است فعلیت تام و تمامیت خود را به ظهور برساند و ۲ـ همواره کوشیده شده است فلسفه با محک شریعت سنجیده شود و در نتیجه ۳ـ عقلانیت یونانی در تمدن ایرانی ـ اسلامی ابعادی تئولوژیک، شهودی و غیرمتافیزیکی یافته است؛ امری که باعث شده است ۴ـ امروزه نه عقل متافیزیکی بر ما سیطره دارد و نه دین غیرمتافیزیکی و این عامل آشوب‌ناکی وضعیت ماست.

عبدالکریمی در هر حوزه‌ای که ورود می‌کند ـ اعم از بررسی آثار مرتضی مطهری و نسبت آن با پروژه عقلانی‌سازی دینی، کارآمدی علم کلام جدید، امکان یا عدم امکان تأسیس علوم دینی/ اسلامی، نسبت الاهیات و علوم انسانی، وضعیت علوم انسانی در ایران، نقش دین در جامعه معاصر، نظریه اجتماعی معاصر، روشنفکری و ماهیت آن در تاریخ معاصر ایران، هرمنوتیک متن مقدس، مواجهه با غرب و ... با استفاده و کاربست همین چند مفهوم درصدد توضیح پدیدارشناسانه امر بر می‌آید، ضمن آن‌که با اعتنایی جدی به اندیشه هایدگر به لزوم فراروی از سنت متافیزیک غربی نیز می‌اندیشد و هر جا امکان مانوری پیدا کند، دریغ نمی‌ورزد. طنین چنین مانوری از همان پایانه مقدمه جلد اول به گوش می‌رسد، آن‌گاه که عبدالکریمی می‌نگارد: «اعلام پایان تئولوژی گامی در جهت تخریب تئولوژی و دعوت به اُنتولوژی و تفکری اصیل درباره وجود، امر احاطه‌کننده و حقیقتی استعلایی است که به هیچ‌یک از نظام‌های تئولوژیک تن نمی‌دهد ... تفکری که خواهان است خود را به نفس هستی گشوده نگاه دارد و رازآلودی و بی‌کرانگی و افاضه جاودان هستی را در مذبح هیچ جزمیت تاریخی ـ حتی اگر در شکل ایمان به موجود اعلی عشوه‌گری کند ـ یا به پای هیچ تعینی مابعدالطبیعی قربانی نسازد.» (جلد ۱: ۱۳)

 

پایان تئولوژی (دو جلد) ـ نوشته بیژن عبدالکریمی ـ نشر نقد فرهنگ ـ ۵۶۰ + ۴۲۴ صفحه ـ ۶۰۰۰۰ تومان

 

 

کلید واژه ها: پایان تئولوژی - فرزاد نعمتی -
0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST