کد مطلب: ۱۲۹۳۴
تاریخ انتشار: سه شنبه ۵ تیر ۱۳۹۷

هایدگر در ایران

فرزاد نعمتی

مقدمه: به‌تازگی نشر هرمس کتاب «پدیدارشناسی نخستین مراحل خودآگاهی فلسفی ما» نوشته محمد زارع شیرین‌کندی را منتشر کرده است. این کتاب که مشتمل است بر ۱۵ متن کوتاه درباره وضع فلسفی کنونی ما، به نقد و بررسی نگاه اندیشمندان و روشنفکران ایرانی در مواجهه فلسفی با غرب می‌پردازد و این امر را به‌طور عمده از خلال رابطه آنان با مارتین هایدگر و وام‌گیری ایشان از و قضاوت‌شان نسبت به اندیشه او بر می‌رسد، زیرا نویسنده کتاب او را «سرحلقه زمان‌آگاه‌ترین و زمان‌اندیش‌ترین متفکران قرن بیستم» می‌داند. در ادامه به‌دلیل نبود مجال کافی برای شرح تک‌تک متون کتاب، با چند سرفصل کلی تلاش می‌شود امهات کلام نویسنده و مقصود اصلی کتاب مشخص شود؛ باشد که خواننده علاقه‌مند خود به پیگیری ریزه‌کاری‌های بحث همت گمارد. 

شأن فلسفه هایدگر در جهان معاصر

این سخن وایتهد را بارها این‌جا و آن‌جا خوانده‌ایم که کل فلسفه غرب پس از افلاطون زیرنویس‌هایی بر اندیشه او بوده است و نیز این سخن فوکو را که همه فیلسوفان پس از افلاطون را «ضد افلاطونی» می‌دانست. اینک اما چنین سخنانی را در وصف هایدگر می‌یابیم آن‌گاه که جاناتان ری می‌نویسد بزرگ‌ترین فلسفه‌های قرن بیستم را می‌توان صرف پانوشت‌هایی بر کتاب «وجود و زمان» هایدگر بر شمرد و «پس از هایدگر دیگر نمی‌توان فلسفه اروپای سده بیستم را بدون او فهمید» (ری ۱۳۸۵: ۷۷ ـ ۷۶) نکته تنها این نیست که «اگر فلسفه هایدگر نمی‌بود، پیدایش اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر به‌همان‌اندازه ناممکن می‌شد که فلسفه اخلاق امانوئل لویناس؛ هانس گئورگ گادامر هرمنوتیک فلسفی خود را بدون هایدگر پدید نمی‌آورد؛ اگر میشل فوکو از هایدگر اثر نمی‌پذیرفت، به‌گونه‌ای دیگر می‌نوشت، و واسازی ژاک دریدا پیدایش نمی‌یافت، چنان‌چه او از درگیرشدن با اندیشه هایدگر به دور می‌ماند.» (زارع ۱۳۹۶: ۴۳) بسیاری از این فیلسوفان به‌صراحت از دِین خویش به اندیشه هایدگر سخن به میان آورده‌اند؛ همه، ذوق‌وشوق سارتر از آشنایی با پدیدارشناسی و اظهار نظر فوکو که کارهایش را جز «ادامه ناگزیر آثار فیلسوف بزرگ» نمی‌دانست (خالقی ۱۳۸۵: ۲۶۱) را می‌دانیم، آن‌چه بیش از پیش، اما اهمیت اندیشه هایدگر را نمودار می‌سازد اظهارنظراتی است که مخالفان اندیشه او و منتقدانی که او را بابت موضع‌گیری‌های سیاسی شایسته نکوهش می‌دانستند بیان کرده‌اند. شاید معروف‌ترین این‌ها، یورگن هابرماس باشد که در سال ۱۹۵۲م، بازنشر مقاله سال ۱۹۳۵ هایدگر با عنوان «مقدمه‌ای بر متافیزیک» را نشانه‌ای از «فقدان هرگونه احساس توبه» از این سخنرانی که نشانگر «رنگ و روی فاشیستی آن دوران» است (هولاب۱۳۸۶: ۴۱۴۰) دانست، اما چند دهه بعد از اظهار این سخن که «هایدگر با وجود و زمان، تقریباً یک‌شبه، ثابت کرد که متفکری طراز اول است» و «آغاز نو هایدگر، احتمالاً، هنوز عمیق‌ترین نقطه عطف در فلسفه آلمان، بعد از هگل، است» روی بر نتابید. (زارع ۱۳۹۶: ۳) فراتر از این، حتی گاه ادعا شده است که فهم آدورنو ـ که کتاب «زبان اصالت» او حاوی نقدی بنیادین بر اندیشه هایدگر است ـ «بدون توجه به مکالمه پوشیده و صامتی که او با هایدگر دارد»  ممکن نیست؛ بگذریم که دیگر اندیشمند شهیر مکتب فراکفورت، هربرت مارکوزه «به‌شدت زیر تأثیر هایدگر است.» (نیکفر ۱۳۹۱)

انواع مواجهه ایرانیان با غرب

از دقیقه‌ای نمادین به‌مثابه نخستین اعتنای خودآگاهانه ما ایرانیان به موجودیتی به نام «غرب» بارها سخن به میان آمده است و بدین‌واسطه از خودآگاهی عباس‌میرزای قاجار به‌نیکی یاد شده است: «علت پیشرفت‌های شما و سبب ضعف دائمی ما چیست؟... بگو ای مرد خارجی، ما برای اعتلای ایران چه‌کار باید بکنیم؟» اگر سرچشمه حکمت را به‌قول ارسطو، «حیرت» بدانیم، ایرانیان بیش از یک قرن است که با سنگ محکی به نام «غرب» خود را در این جهان بازیافته‌اند و در پی فهم چرایی برتری غرب و چگونگی نیل به جایگاهی هم‌تراز آن هستند. این مسیر حیرت‌افزا، البته در اکثر موارد نه با نگاهی فلسفی و هستی‌شناسانه به موجودیت «غرب» که با نگرشی ایدئولوژیک و تئولوژیک به آن همراه بوده است و نتیجه آن شده که بیشتر از آن‌که به فلسفه و ادبیات غرب بپردازیم، دل‌مشغول نتایج، محصولات و پیامدهای جانبی عقل غربی هستیم و در بهترین حالت از تلاش برای دستیابی به ارتش مدرن و راه‌آهن به دولت مدرن و بوروکراسی رسیده‌ایم. در این فرایند، ناآشنایی و کم‌رغبتی‌مان به سنّت اندیشه غربی و خاستگاه‌های فلسفی آن در یونان مزید بر علت ضعف امکان مواجهه فلسفی متفکران‌مان با غرب شده است و تجربه روشنفکری ایرانی نیز نشان می‌دهد که آنان نیز بیش از فلسفه، دغدغه سیاست و اجتماع را داشتند و دارند. دسته‌ای از اندیشمندان‌مان که در اصل و بنیاد لزوم مواجهه با معضله غرب تردید داشتند و در این خیال خوش می‌غنودند که مسئله‌ای در فلسفه‌های نوین غرب نیست که عمیق‌تر و دقیق‌تر در فلسفه اسلامی ایرانی نیامده باشد و بنابراین چه احتیاجی است به مشغول‌کردن خود با این سخنان نو. گروهی دیگر، به‌طرزی ایدئولوژیک، مقصد را در توسل به ایدئولوژی‌های غربی چون ناسیونالیسم، انترناسیونالیسم، مارکسیسم و ... می‌جستند و سنّت اندیشه ایرانی را خوارتر از آن می‌پنداشتند که حتی بتوان به گفتگوی با آن نشست. در این میانه، جرگه‌ای نیز به تلفیقی تصنعی و ابزاری از سنّت و تجدد دعوت می‌کردند که حامل ناآگاهی از هر دو حوزه بود و ره به طرح‌هایی چون پروتستانتیسم اسلامی و پان‌اسلامیسم و ... می‌گشود؛ وضعیتی که در نهایت امر، خصلت تئولوژیک و ایدئولوژیک هر دو طرح پیشین را به‌طرزی مضاعف در خود مستتر داشت.

نخستین مواجهه‌های فلسفی ایرانیان

«سیر حکمت در اروپا» (۱۳۱۷ ش) نوشته محمدعلی فروغی نخستین کتابی است که به معرفی فلاسفه غربی از پیش از سقراط تا دکارت می‌پردازد و رایج است که از آن به‌مثابه دیباچه‌ای بر آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب یاد شود. آشنایی ایرانیان با اندیشمندی چون هایدگر، اما قصه‌ای دیگر دارد. بیژن عبدالکریمی در کتاب «هایدگر در ایران» سرآغاز آشنایی با هایدگر در هنگامه دهه بیست خورشیدی ایران را با ذکر واسطه‌ای به‌غایت تأثیرگذار به‌نام هانری کُربن، سیداحمد فردید می‌داند و فراتر از آن معتقد است این فردید بود که با استخدام اندیشه‌های هایدگر در خدمت تفسیری متناسب با افق اندیشه ایرانی ـ اسلامی، فلسفیدن را آغازید و صرفاً به ترجمه و نقل به مضمون عقاید متفکران غربی اکتفا نکرد. نتیجه بلافصل سخن عبدالکریمی این است که ایرانیان نخستین بار در قرن معاصر با ورزش فکری در اندیشه هایدگر بود که به ذات فلسفه رهنمون شدند و پروژه فکری فردید نیز از این منظر که او به‌تعبیر داریوش آشوری اول! «نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ما»ست، شایسته تأمل است. نویسنده کتاب «پدیدارشناسی نخستین ...» از این زاویه دید، با عبدالکریمی موافقت تام دارد و می‌نویسد: «اگر تفکر هایدگر نمی‌بود، طرح مسئله «غربزدگی» احمد فردید و حتی «حکمت انسی» او به همان اندازه ناممکن بود که آرای رضا داوری اردکانی، داریوش شایگان و آرامش دوستدار درباره نسبت ما با غرب و اندیشیدن وضع کنونی ما.» (ص ۳) نتیجه آن‌که: «در دهه‌های اخیر در ایران، مانند جوامع دیگر، هرکس سخنی عمیق، خودآگاهانه، زمان‌شناسانه و مبتکرانه گفته، به‌نحوی تحت تأثیر تفکر هایدگر بوده است» و البته واضح است که مقصود از این سخن، البته آن نیست «که برخی نویسندگان ما سخنان هایدگر را صرفاً تکرار کرده‌اند بلکه مراد این است که وضع خویشتن، ـ گذشته و اکنون و آینده‌شان ـ را با چشمی به افق تفکر هایدگر و با کمک مفاهیم خاص او اندیشیده و جایگاه و پایگاه‌شان را نسبت به غرب جهانگیر روشن کرده‌اند.» (ص ۴) با چنین پیش‌فرضی،نویسنده به بررسی نوشته‌ها و رویکردهای روشنفکران ایرانی چون داوری، شایگان، دوستدار، طباطبایی، سروش، ضیاء شهابی، یدالله موقن، شریعتی و عبدالکریمی می‌رود و از افق تفکر هایدگری، نظرات آنان را بر می‌رسد. در ادامه گزارشی مجمل از برخی از این فصول ارائه می‌شود.

رضا داوری و نیم‌قرن اندیشیدن به وضع ما

نویسنده جهد داوری اردکانی در شناخت تجدّد را، «از نادر تلاش‌های نظری و فلسفی» ایرانی می‌داند و در پنج مقاله و بیش از ثلث کتاب، علاوه بر توصیف نظام اندیشگی او، دلبستگی‌اش به این دستگاه فکری را انکار نمی‌کند. داوری اگرچه معتقد است «من هرگز نه فردیدی شدم و نه هایدگری» اما ضمن آن‌که آشنایی با فردید را از «حوادث مهم زندگی» خود می‌داند، سبب این اهمیت را در این می‌داند که «در نهایت یک افق جدیدی در برابرم گشوده شد» (ص ۲۱) این افق نوین را می‌توان درک لزوم فهم فلسفی از غرب دانست. به‌بیانی دیگر، اگر پروژه هایدگر واسازی فهم متافیزیکی غربی از سقراط بدین‌سو و مجاهدت برای گسست از این فهم به سوی فهمی پسامتافیزیکی، طرحی برای آینده و «تفکری دیگر» بود، این فردید و شاگرد خلف او، داوری بودند که بر اهمیت فهمی فلسفی از سیر تطور عقلانیت غربی از یونان تا عصر کنونی وقوف یافتند و کوشیدند با نگریستن از این منظر به سنت فسلفه ایرانی ـ اسلامی، تناقض‌های مندرج در فهم‌های ایدئولوژیک و سیاسی روشنفکرانه را عریان کنند و منادی موضعی خودآگاهانه نسبت به سنّت فسلفی خود و غرب باشند. نویسنده البته خود می‌داند و اذعان نیز می‌کند که گفتار فردید و نوشتار داوری، خود بری از عقاید ایدئولوژیک و باورهای سیاست‌زده، به‌خصوص در سال‌های مقارن انقلاب اسلامی نبوده است، اما قضاوت منصفانه درباره داوری را اقرار به گسترش دید فلسفی و اجتناب از شتاب‌زدگی‌های سیاسی در اندیشه او در گذر عمر متفکرانه می‌داند و در این پختگی فکری، نقش اندیشه‌های هایدگر را جدی می‌پندارد. شاید بتوان مهم‌ترین بعد هایدگری داوری را اقرار او به رویکرد «ماهیت‌گرایانه» و «کل‌گرایانه» به غرب و تجدّد دانست؛ امری که به‌درستی از جانب مهرزاد بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» به‌عنوان نقطه فصل اندیشه عبدالکریم سروش از داوری اردکانی درباره ماهیت غرب انتخاب شده است. داوری برخلاف سروش که غرب را آمیزه‌ای از اجزای خوب قابل گزینش و قابل اقتباس و اجزای بد دورانداختنی می‌دانست و بنابراین حکم می‌کرد «بی‌محابا باید گزینش کرد» بر این عقیده اصرار می‌ورزد که «تجدد یعنی فلسفه و هنر غربی» و سایر امور از قبیل «علم و تکنیک و معاملات و مناسبات و قوانین و سیاست‌ها و ایدئولوژی‌ها در غرب ... همه فرع فلسفه و هنر است.» (ص ۲۹) پس «در حقیقت غرب را به اجزای خوب و بد و مفید و مضر نباید تقسیم کرد. غرب مجموعه اتم‌ها و اجزایی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد بلکه کل واحدی است که اجزای آن را نمی‌توان به دلخواه در هر ترکیب تازه‌ای وارد کرد.» (داوری ۱۳۶۳: ۲۲) و بنابراین اگر بپذیریم که ماهیت تجدد، نه ضددینی، اما غیردینی است، پس آن‌گاه انتظار معنای محصل از مشهوراتی چون «مردم‌سالاری دینی» و «روشنفکری دینی»، انتظاری عبث است.

بِله دیگ، بِله چوغوندور

در کنار نقادی زارع از خوانش ملحدانه آرامش دوستدار از هایدگر در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، استفاده ابزاری روشنفکری دینی از اندیشه‌های ابوحامد محمد غزالی، امیدواری‌های تجویزگونه داریوش شایگان به زیست شاعرانه در زمانه عسرت کنونی، زبان تند یدالله موقن در نقد هایدگر و تلاش بیژن عبدالکریمی برای اتصال اندیشه شریعتی به بحث‌های هایدگر، او در بخش‌هایی از کتاب به‌طوری ویژه مناظره‌های منازعه‌گونه روشنفکران ایرانی را نشانه‌ای از دشواری حیات فلسفی در جامعه ایرانی می‌داند و در این زمینه به اتهام‌های غیراخلاقی و افتراهای نامنصفانه‌ای اشاره می‌کند که زبان طعنه‌آمیز روشنفکران ایرانی را آلوده به قضاوت‌های هتاکانه و افشاگری‌های حقیرانه کرده است و آن را «نشانه‌ای از آشفتگی و آشوب روانی ـ فکری جامعه کنونی ایران» می‌داند. او ضمن مبری‌دانستن دامان شایگان و سیدحسین نصر از این بازی بزرگان! جدل‌های شخصی رایج میان روشنفکرانی چون داوری، سروش، طباطبایی، دوستدار و آشوری را با مباحثه‌های علمی هابرماس با گادامر، هایدگر، فوکو، دریدا ورورتی مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «شما وقتی گفتگوها و جر و بحث‌های متفکران غربی را می‌خوانید و سپس طرز سخن‌گفتن روشنفکران مذکور ایرانی و تعابیر آنان نسبت به یکدیگر را می‌بینید، به خود نمی‌گویید آن‌جا آلمان، فرانسه و آمریکاست، آن‌هم فیلسوف و متفکرش، این‌جا ایران است این‌هم روشنفکر و نویسنده‌اش؟! «بله دیگ، بله چوغوندور»؟!» (صص ۱۶۳ و ۱۶۴)

پدیدارشناسی نخستین مراحل خودآگاهی فلسفی ما ـ نوشته محم زارع شیرین‌کندی ـ نشر هرمس ـ ۱۸۲ صفحه ـ ۱۶۰۰۰ تومان

منابع:

خالقی، احمد. ۱۳۸۵. قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی ـ سیاسی معاصر. تهران: گام نو

داوری، رضا. ۱۳۶۳. شمه‌ای از تاریخ غربزدگی ما. تهران: سروش

عبدالکریمی، بیژن. ۱۳۹۲. هایدگر در ایران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه‌های سیداحمد فردید. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۹۱. دو چهره هایدگر. مصاحبه اینترنتی با بابک مینا. وبسایت رادیو زمانه

هولاب، رابرت. ۱۳۸۶. یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نی

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST