کد مطلب: ۲۰۲۴۳
تاریخ انتشار: شنبه ۷ دی ۱۳۹۸

تجارب آستانه‌ای مرگ

نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه سوم دی ماه  به نقد و بررسی کتاب «به‌ وقت مرگ، ۴۲ روایت از تجربه‌های نزدیک به مرگ شهروندان ایرانی و آمریکایی» اختصاص داشت و با حضور دکتر رضا اکبری، دکتر مجتبی‌ اعتمادی‌نیا و دکتر علی قاسمیان‌نژاد در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، اظهار داشت: به‌یقین نمی‌دانیم جانوارن از مرگ آگاهند یا نه، اما می‌توانیم بگوییم انسان یگانه آفریده‌ی زنده‌ای است که می‌داند باید بمیرد. گرچه انسان هوشمند نیز در تاریخ طولانی خودش نسبتاً دیر به این آگاهی دست یافت. ولتر در «فرهنگ فلسفی» فرض می‌کند آدمی مرگ را با تجربه شناخته است. در دوران‌ متأخرتر ماکس شلر می‌گوید، آدمی از میرایی خویش آگاهی شهودی دارد.

او ادامه داد: در فلسفه درباره‌ی دریافت انسان درباره‌ی مرگ، بی‌مرگی، پس از مرگ و جهان پس از مرگ از ابتدای خلقت بسیار سخن گفته شده است. همیشه ترس از مرگ یا دنیای پس از مرگ یکی از مسائل محوری انسان بوده است که همواره کوشیده بر آن غلبه کند. از اپیکور نقل می‌شود که «مرگ، این ترسناک‌ترین همه‌ی دردها، به نظر ما هیچ است، زیرا زمانی که ما هستیم مرگ با ما نیست و آنگاه‌که مرگ می‌آید، ما نیستیم». این استدلال امروز هم بسیار تکرار می‌شود. باوجوداین، اپیکور از آنچه امروز بیشتر مایه ترس است، دیگر وجود نداشتن آدمی در این دنیا، به‌سادگی گذشته است. در مسیر چیرگی خواستن بر ترس از مرگ، عارفان به‌جای ترس به شوق به مرگ روی آوردند. چنان‌که شوق به مرگ و وصال در «مثنوی» و «غرلیات» مولانا دیده می‌شود.

محمدخانی افزود: یکی از کهن‌ترین چاره‌ها برای ترس از مرگ ارزیابی بدبینانه است. برخی رواقیون گفته‌اند، «باید جایی را که خداوند یا طبیعت در ضیافت زندگی به ما اختصاص داده است بپذیریم و چون پایان نزدیک شد، این ضیافت را آرام و سپاسگزار ترک کنیم». مونتنی، نه‌چندان سازگار با رواقیون، در فصل «فلسفیدن آموختن مردن» از «مقالات» خود چنین گزارش می‌دهد که چون از حمله‌های ترس از مردن رنجیده شده است، کوشیده به پند برخی فیلسوفان گذشته عمل کند، اما با گذشت زمان به این نتیجه رسیده است که یگانه چاره‌ی درد ترس از مرگ فلسفه نیست که فرمان می‌دهد همواره مرگ را در برابر دیدگان خود داشته باشیم. مونتنی در عوض دیدگاهی روستایی را می‌پسندد. آنکه طبیعت به او می‌گوید، به مرگ نیندیشد، جز در آن دم که به‌راستی می‌میرد. مونتنی می‌گوید، «اگر این بلاهت است، پس باشد که همه از آن پند گیرند». نگاه او به مرگ چندان فلسفی نیست و این پرسش را باقی می‌گذارد که چگونه فکر نکردن به مرگ می‌تواند در حضور مرگ مؤثر باشد؟ مونتنی بر این باور است که «اگر بدانیم چگونه درست و آرام زندگی کنیم، می‌دانیم که به همان شیوه هم می‌میریم.»

او در پایان گفت: در تاریخ فلسفه و علم و ادیان دیدگاه‌های فراوانی درباره‌ی مرگ هست. مرگ در دیدگاه رواقیون، مونتنی، دکارت، اسپینوزا، لایب‌نیتس، کانت، هگل، شوپنهاور، فوئرباخ، نیچه و بسیاری دیگر از فلاسفه‌ی غرب مضمون بسیار با اهمیتی بوده است. در فرهنگ شرقی و اسلامی نیز فیلسوفانی مانند فارابی، ابن‌سینا، فخر رازی، سهروردی، ملاصدرا و عارفان و شاعرانی مانند فردوسی، عطار، مولانا، خیام، سعدی، بایزید، به مرگ و تجارب نزدیک به مرگ اشاراتی دارند. اما مطالعه‌ی نظام‌مند این امر بیشتر از آغاز سده‌ی بیستم شکل گرفته است. اطلاعاتی در زمینه‌ی رهیافت‌های جدید در گروه‌های سنی، جنسیت، شغل، وضع تأهل، آموزش، سلامت یا بیماری جسمی و روانی، به‌دست‌آمده است. «به وقت مرگ» ضمن توصیف این تجارب، نکاتی را از آنها بیرون می‌کشد و پرسش‌های جدیدی پیش روی ما می‌گذارد.

 

دومینوی تأثیر

علی قاسمیان‌نژاد، روان‌شناس و ایماگودرمانگر، اظهار داشت: بین ۱۰ تا ۲۵ درصد افرادی که دچار ایست قلبی می‌شوند یا با حادثه‌ای مرگباری مثل تصادف، برق‌گرفتگی، گازگرفتگی، روبه‌رو می‌شوند، بعد از بازگشت به زندگی در فاصله‌ی زمانی دوسه دقیقه‌ای، یا گاهی بیست دقیقه و بیشتر، گزارش‌هایی از مشاهدات خود در این زمان ارائه می‌دهند که شامل عناصری است. اولین عنصر این گزارش‌ها تجربه‌ی خروج از بدن است؛ یعنی فرد می‌تواند از جایی بالای بدن خودش اتفاقات اطراف و بدن خودش را ببیند. محققان حدود پنج تا شانزده عنصر را برای تشخیص تجارب نزدیک به مرگ از کما، رویا و شهود معین کرده‌اند، مثل اینکه تجربه‌ی نزدیک به مرگ ارادی نیست و در مواجهه با حادثه‌ای مرگبار روی می‌دهد.

او درباره‌ی نحوه‌ی ورود به پژوهش در این حوزه توضیح داد و گفت: در مقطع ارشد پژوهش من درباره‌ی مقایسه‌ی دو متغیر قدردانی و قدرشناسی یا حس مالکیت و مادی‌گرایی را میان سه گروه (افراد عادی، افراد روبه‌رو شده با مرگ بدون تجربه‌ی ان‌دی‌ای، افراد مواجه شده با ان‌دی‌ای) بود. این خود مقدمه‌ای برای ادامه‌ی این پژوهش در مقطع دکتری و این بار در حوزه‌ی پژوهش کیفی شد. اگر پیش‌ازاین با اعداد و ارقام سروکار داشتم، حالا داده‌های من واژه‌ها بودند. در پژوهش‌های پدیدارشناسی به‌دنبال درک وسیع‌تری از پدیده‌ها هستیم. این پدیده برای من مهم شد، چون به گفته‌ی جنیس هولدن تعداد پژوهش‌های بین‌فرهنگی در این حوزه بسیار ناچیز بود. با تشویق‌های او مصاحبه با نامزدهای ان‌دی‌ای ایرانی را آغاز کردم و موضوع رساله دکتری‌ام «مطالعه‌ی بین‌فرهنگی عناصر نزدیک به مرگ ایرانی و آمریکایی» شد. با ایرانیان و آمریکایی‌ها حضوری مصاحبه کردم. مصاحبه با آمریکایی‌ها سه‌و‌نیم ماه طول کشید و مصاحبه با ایرانیان حدود دو یا سه سال. علت دشواری پیدا کردن این افراد در فرهنگ ایرانی بود. بعضی از این افراد به بازگویی این تجربه نیستند. برخی این تجربه را خصوصی می‌دانستند و برخی ادعا می‌کردند که در آن حالت به آنها گفته شده این مطالب را بازگو نکنند. البته آمریکایی‌ها نیز گاهی از ترس برچسب خوردن از این کار امتناع می‌کنند.

او در ادامه بیان داشت: در پاسخ به انتقاداتی که تجربه‌ی نزدیک به مرگ را زاییده‌ی توهم، تخیلات و تاریخچه‌ی زندگی افراد می‌دانند باید گفت، وقتی در مطالعه‌ی بین‌فرهنگی، عناصر مشترک در تجربه‌ی نزدیک به مرگ در مقایسه با عناصر نامشترک آن بسیار زیاد است؛ یعنی مذهب، ملیت، فرهنگ در محتوای تجربه تأثیری ندارد. اگر عنوان و اسامی را از روی روایت تجارب نزدیک به مرگ ایرانیان و آمریکایی‌ها برداریم، نمی‌توان آنها را از هم تشخیص داد. من در اینجا تجارب ایرانی و آمریکایی را بررسی کردم. چراکه معمولاً این دو از لحاظ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دو قطب تلقی می‌شوند و واریانس بسیار زیادی دارند. پس این مهم است که افرادی از این دو فرهنگ که هیچ ارتباطی (ذهنی، فیزیکی یا فرهنگی) با هم نداشته‌اند، در گزارش‌های خود عناصر نزدیک به مرگ مشابهی دارند. یگانه تفاوت در تجارب ایرانی یک تا سه عنصر کم‌اهمیت بود. در برخی تجارب ایرانی ملاقات با امامان گزارش شده است. در  یکی‌دو مورد از تجارب ایرانی درباره‌ی اتفاقات آخرالزمان خبر داده شده است. این در فرهنگ غربی نیز گاهی با ادبیات دیگری مشاهده می‌شود. سومین مورد نیز ملاقات با شهدا است که در فرهنگ غربی بیشتر با عنوان ملاقات با اموات از آن یاد می‌شود. در نهایت، معمولاً شمار گزارش‌های تجربه‌ی نزدیک به مرگ خوشایند منتشر شده در غرب از شمار تجارب ناخوشایند بیشتر (۵ به ۱) است. در حالی‌که تقریباً شصت درصد ایرانیان تجربه‌ی نزدیک به مرگ منفی گزارش داده‌اند. توضیح آنکه اگر عناصر تجربه‌ی نزدیک به مرگ حاوی احساسات مثبت مثل عشق، محبت، عشق بی‌قیدوشرط باشد و منجر به حس خوب شادی شود، تجربه‌ی خوشایند خوانده می‌شود. تجربه‌ی ناخوشایند یا در ادبیات غیرپژوهشی تجربه‌های جهنمی نزدیک به مرگ  شامل احساسات منفی، رویارویی با افراد اهریمنی، حس پوچی، خلأ بوده است. گفتنی است که تجربه‌ی نزدیک به مرگ ترکیبی نیز جزو تجارب منفی حساب شده است.

قاسمیان‌نژاد افزود: بقیه‌ی عناصر این تجارب بسیار شبیه هم است. نتایج پژوهش‌ها نشان می‌دهد که بین عناصر تجربه‌ی نزدیک به مرگ در فرهنگ‌های مختلف، سنین مختلف، سطوح تحصیلی متفاوت، جنسیت‌های متفاوت، مذهبی و غیرمذهبی‌ها، تفاوت معناداری در آن وجود ندارد. مثلاً مرور رویدادهای زندگی یکی از عناصر شگفت‌انگیز این تجربه است. فرد در مرحله‌ای از این تجربه‌ آنچه درگذشته در زندگی‌اش روی‌داده، می‌بیند و حس می‌کند. این فقط مشاهده‌ی صرف نیست و اگر احساساتی در دیگران ایجاد کرده یا احساساتی را تجربه کرده است، دوباره آنها را زندگی می‌کند. در موارد خیلی عمیق‌تر، احساساتی را که در دیگری و آن دیگری در دیگری و مانند بازی دومینو در افراد دیگر ایجاد کرده تجربه می‌کند. این عنصری مشترک و مستقل از فرهنگ است.

او تأکید کرد: دومین هدف از انجام این پژوهش، کاربرد آن در مسائل روان‌شناسی، درمانی و رشدی بود. من به این موضوع دیدگاه روان‌شناسی داشتم، قاعدتاً از دیدگاه فلسفی یا الهیاتی نمی‌توانم به آن بنگرم. در دیدگاه روان‌شناختی، بخشی از کار محتوای تجربه است و بخش دیگر مربوط به زندگی پس از بازگشت. اینکه این رویداد نقطه‌ی عطفی در زندگی این انسان‌ها می‌شود یا نه؟ پژوهش‌های متعدد نشان می‌دهد افراد پس از ان‌دی‌ای در زندگی (در حیطه‌ی اجتماعی، فردی، مذهبی، معنوی) متحول می‌شوند. چنان‌که فرد اذعان می‌کند به فرد دیگری تبدیل شده است. این برای ما بسیار مهم است. پس، دومین بخش تحقیقات ما بررسی پتانسیل ان‌دی‌ای برای کمک به افراد عادی و دچار اختلالات و مشکلات روان‌شناختی است. تجارب ما و پژوهش‌ها حاکی از آن است که این تجربه چنین پتانسیلی دارد. برگزاری کارگاه‌های آموزشی، رشدی، درمانی و استفاده از اینها برای درمان برخی اختلالات روان‌شناختی در اتاق درمان بسیار مهم است و ما درباره‌ی آن کار می‌کنیم. بخش‌های پایانی تجربه یا پیامدهای ناشی از آن می‌تواند در این کار بسیار مؤثر باشد. اما سؤال این است که چرا این تجربه موجب چنین تحولی می‌شود و آیا تجربه‌ای مشابه یا رقیب آن در این زمینه وجود دارد؟

او در پایان درباره‌ی فعالیت دپارتمان مطالعات نزدیک به مرگ در اصفهان توضیح داد و ابراز امیدواری کرد با ثبت تجربه‌ی نزدیک به مرگ صد نفر ایرانی به درک جامع‌تری از این تجربه در فرهنگ ایرانی و مقایسه‌ی بهتر آن در قالب میان فرهنگی دست یابند.

  

روایت تجربه نزدیک به مرگ: از قرون وسطی تا عصر مدرن

مجتبی‌ اعتمادی‌نیا، پژوهشگر فلسفه‌ی دین، اظهار داشت: این کتاب در زبان فارسی، از حیث تعداد تجارب نزدیک به مرگ ارائه شده در یک مجلد بی‌سابقه است و به‌خصوص از این حیث بی‌نظیر است که تجارب ناظر بر دو فرهنگ متفاوت (ایرانی و آمریکایی) است. چاپ کتاب درمجموع پاکیزه و پذیرفتنی است. در صفحه‌آرایی و حروف‌چینی اشکال‌هایی است که امیدوارم در چاپ دوم برطرف شود. در پیشگفتار، فصل اول و جمع‌بندی مباحث عملی مربوط به این موضوع ارائه شده است که این کتاب را از سطح اثری عامه‌پسند فراکشیده است. در فصل اول، درباره‌ی مباحثی در باب چیستی و ابعاد مختلف تجربه‌های نزدیک به مرگ مطالبی آمده است، اما هیچ منبعی نیست. بی‌تردید نویسندگان از منابعی استفاده کرده‌اند که در نگاه تخصصی مشخص کردن آنها ضروی است.

او افزود: جفری لانگ در مقدمه یا پیش‌گفتار این کتاب به نه دلیل اشاره می‌کند تا بگوید تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌توانند حیات پس از مرگ را اثبات‌ ‌کنند. به نظر من، در این هر نه دلیل مناقشه هست. در «مرگ آشنایی» منصفانه و با دقت این پدیده را بررسی کردم و به این نتیجه رسیدم که تجارب نزدیک به مرگ نمی‌توانند برهانی برای اثبات زندگی پس از مرگ باشند. بااین‌حال، این امر چالشی بسیار جدی پیش روی فیزیکالیسم‌ است؛ یعنی پیش روی کسانی که معتقدند انسان هویتی صرفاً خلاصه‌شده در بدن و ساختارهای مغزی است.

او تصریح کرد: یکی از بحث‌های مطرح درباره‌ی تجربه‌های نزدیک به مرگ این است که واژه‌ی «مرگ» در این اصطلاح به چه معنا است. تقریباً توافق شده است که «مرگ» در اینجا ناظر به مرگ کلینیکال یا بالینی است و نه مرگ فیزیولوژیک. طبق تعریف مرگ فیزیولوژیک مرگ برگشت‌ناپذیر است، اما در مرگ کلینیکی احتمال بازگشت وجود دارد. در مرگ کلینیکی قلب از تپش می‌افتد، فرد نبض ندارد، تنفس ندارد، مردمک چشم ثابت می‌شود، اما ارگانیسم زنده است و سوخت‌و‌ساز در بدن انجام می‌شود. در تجربه‌های نزدیک به مرگ با چنین مرگی رویاروییم، گرچه در برخی تجربه‌های نزدیک به مرگ فرد فقط در آستانه‌ی مرگ کلینیکی بوده است. بنابراین، با توجه به تمایز میان مرگ زیست‌شناختی و مرگ کلینیکی، درمی‌یابیم که به‌سادگی نمی‌توان از این پدیده برای اثبات حیات پس از مرگ استفاده کرد.

او جای تحلیلی روان‌شناختی و بیان ویژگی‌های کلی حاکم بر هر تجربه را در ابتدای آن، خالی دانست و اظهار داشت: این می‌توانست در فهم و تحلیل دقیق‌تر آن تجربه کمک کند. بسیاری از تجربه‌های گردآوری‌شده در این کتاب شامل تجربه‌ی خروج از کالبدند. مؤلفان کتاب با تجربه‌های خروج از کالبدی روایت شده بسیار همدل‌اند و آنها را واقع‌نما می‌بینند، اما فضای برخی از این تجربه‌ها می‌تواند توهمی باشد. گاهی فرد مدعی تجربه‌ی خروج از کالبد است، اما به‌سادگی با در کنارهم‌گذاشتن برخی اجزای توصیف او از تجربه‌اش می‌توان دریافت که بخش‌هایی از این تجربه توهمی است. البته تجربه‌های خروج از کالبد واقع‌نما وجود دارد، اما به نظرم مؤلفان بایستی قدری با نگاه انتقادی به این تجارب می‌نگریستند. اینجا، مشکل جدی این است که این تجربه‌کنندگان در بسیاری مواقع در حین روایت (ناخودآگاه) در تجربه مداخله‌ی تفسیری می‌کنند. محققان بایستی با دقت بخش‌های ناظر به دخالت تفسیری را رصد و تحلیل کنند. گاهی خود مصاحبه‌کننده با نوع پرسش‌ها، واژه‌ها یا تعابیری که به‌کار می‌برد، مداخله‌ی تفسیری می‌کند و تجربه‌گر را وادار به بیان تجربه با الفاظ و از دریچه‌ی فهم پرسشگر می‌کند. اما در این کتاب به تمهیدی برای رفع این مشکل اشاره نشده است.

اعتمادی‌نیا تأکید کرد: پیش‌زمینه‌های فرهنگی در منظره‌آمیزی تجربه‌های نزدیک به مرگ بسیار مؤثر است. گزارش‌های جالبی از تجربه‌های نزدیک به مرگ قرون وسطایی مسیحی کشف شده است. در این تجربه‌ها به دلیل باورها و جهان‌بینی خاصی که در آن عصر ترویج می‌شده، تجربه‌های جهنمی یا ناخوشایند بسیار بیشتر از این تجارب در روزگار مدرن است. این تأمل‌برانگیز است. باورها و تصاویر مخوفی که عالمان کلیسا از مجازات اخروی ترسیم می‌کردند، کاملاً در تجربه‌های نزدیک به مرگ قرون وسطی انعکاس یافته است. شاید برای همین (فضای فرهنگی ما) تجربه‌های ناخوشایند گزارش‌شده‌ی ایرانیان بیشتر از تجربه‌های ناخوشایند گزارش‌شده‌ی آمریکایی‌ها است. پس، اتفاقاً پیشینه‌ی فرهنگی، اعتقادی و مذهبی در منظره‌آمیزی تأثیرگذار است. البته من بر این باورم که در تجربه‌های نزدیک به مرگ هسته‌ی مشترکی وجود دارد که از تجربه‌های نزدیک به مرگ قرون وسطی تا تجربه‌های دوران مدرن در فرهنگ ایرانی و سایر فرهنگ‌ها یکی است، اما نباید نقش پیش‌زمینه‌های فرهنگی را دست‌کم گرفت.

او بیان داشت: برای سنجش تجربه‌های نزدیک به مرگ شاخص‌هایی وجود دارد که مشهورترین آنها گریسون است. گریسون شانزده مؤلفه تعیین می‌کند. درباره‌ی اینها از شخص سؤال می‌کنید و از صفر تا دو به او امتیازی می‌دهید. اگر این امتیازها زیر هفت باشد این تجربه نزدیک به مرگ نیست. تعداد چشمگیری از تجربه‌هایی که در این کتاب آمده است، طبق شاخص گریسون امتیاز زیر هفت دارند. من چند نمونه از اینها را براساس گزارش‌ها مشخص کردم، مگر اینکه تجربه‌گر چیزهایی دیده و نگفته یا گفته و در گزارش نیامده باشد. در کل، به نظرم بهتر بود نویسندگان این تجربه‌ها را براساس امتیاز و عمق تجربه طبقه‌بندی می‌کردند تا مخاطب بتواند آنها را با در نظر داشتن اعتبارشان بخواند.

 اعتمادی‌نیا در پایان گفت: بخش عمده‌ی این گزارش‌ها ناظر بر احوالات فرد پس از تجربه است. گاهی خود گزارش یک پارگراف است و مابقی تلقی یا تفسیر یا آثاری است که تجربه‌گر از آن گرفته است. به نظرم حذف این بخش‌ها مناسب‌تر است. 

  

نَفس و تجربه‌ی نزدیک به مرگ

رضا اکبری، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق، اظهار داشت: در امریکا انجمن‌های متعددی برای مطالعه‌ی پدیده‌های فراروان‌شناختی وجود دارد. امروز برای تجربه‌ی نزدیک به مرگ نیز چندین مؤسسه و حتی مجله‌ی مطالعات تجارب نزدیک به مرگ، وجود دارد. افراد با نگاه‌های الحادی، سکولار و دینی در این زمینه کار می‌کنند، مثلاً کنت رینگ با نگاهی دینی و سوزان بلک‌مور با نگاهی آتئیستی.

او افزود: «به وقت مرگ» اتفاقی تجربی برای ما و دارای جنبه‌ی بین‌المللی است. پژوهش در این باره شامل بُعد فلسفی، الهیاتی، پزشکی و روان‌شناسی است. امروز پژوهشگری از حوزه‌ی پزشکی وارد این حوزه‌ی میان‌رشته‌ای شده است که باید این را به فال نیک گرفت. افزون بر این، به چنین رویکردی در پژوهش در زمینه‌های مشابهی چون تجربه‌های خلع، چشم پرنده، ارتباط بعد از مرگ نیاز داریم.

اکبری با مقایسه‌ی فرهنگ حمایت مالی در ایران و کشورهای غربی، به اهمیت جاافتادن چنین حمایت‌هایی در ایران برای شکل‌گیری پژوهش‌های وسیع و متمرکز در این حوزه‌ها تأکید کرد و در ادامه گفت: در دنیای امروزی با مساله‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ با ادبیات یا الگوی تبیینی مواجه می‌شویم. در این الگو، سؤال چیستی عوامل پیدایی این پدیده و چگونگی عملکرد آنها است. پدیده‌ی باران را در نظر بگیرید. در زمان‌های قدیم باریدن باران را به گریستن ایزدبانویی در آسمان نسبت می‌دادند و از تبیینی اسطوره‌ای برای باران استفاده می‌کردند که در آن عشق و رابطه‌ی یک مرد و دو زن مدخلیت داشت، اما در تبیین‌های امروزی از تبخیر و میعان مطرح است. درباره‌ی تجربه‌ی نزدیک به مرگ نیز حداقل دو تبیین رقیب وجود دارد: آنکه باور دارد این تجربه از حقیقتی به نام نَفس و از جدا شدن آن از بدن به هنگام مرگ نشئت گرفته است. و تبیین رقیب آن؛ یعنی تبیین فیزیکالیستی یا تقلیل‌گرا که می‌گوید این اتفاق بدون تمسک به واقعیتی به نام نَفس نیز تحلیل‌شدنی است و می‌توان آن را با عواملی چون تحریکات عصبی، ترشح آندورفین، هورمن نالوکسن، پیش‌فرض‌های فرهنگی افراد و بعضی امور رخنه کرده در ناخودآگاه توجیه کرد.

او تصریح کرد: نزاعی بر سر ملاک‌های پذیرش یک تبیین و ارجحیتِ یکی بر دیگری وجود دارد. یکی از این ملاک‌ها سادگی است. سادگی بر آن است که تبیین پدیده‌ی «الف» بدون گرفتار شدن در پیچیدگی‌های عجیب متافیزیکی بر تبیین همان پدیده به روشی که مستلزم واردن کردن مؤلفه‌های وجودشناختی باشد، برتری دارد. این الگوی دیرپا به قرون وسطی برمی‌گردد و امروز هم مطرح است، اما امروز طرفداران واقع‌نمایی تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌گویند اگر مؤلفه‌های نفس را وارد تبیین نکنیم، این تبیین کامل نخواهد بود. در چارچوب فلسفی این دو گروه اختلاف‌هایی وجود دارد. هر گروه می‌کوشد چارچوب تبیین خود را طوری بچیند که به‌سادگی تأیید شود. مثلاً این دو در تعریف مرگ، در اصطلاح و نام‌گذاری این پدیده مناقشه می‌کنند. در تعریف مرگ، تمایز میان مرگ کلینیکال و مرگ فیزیولوژیک را پیش می‌کشند. در نام‌گذاری، می‌پرسند این «نزدیکی» در عبارت «تجربه‌ی نزدیک به مرگ» از کدام سوی این مرز است؟ به نظر نمی‌رسد این دو نگاه به‌راحتی عرصه را خالی کنند. مخاطب نیز باید پیش از انتخاب یکی از آنها چارچوب‌های مفهومی خود را تا حد زیادی روشن کند. 

این استاد دانشگاه گفت: اگر تبیین وجود داشتن نفس را بپذیریم، باز این سؤال مطرح می‌شود که آیا فرد متدین یا خداباور باید به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشته باشد؟ در این زمینه نظریه‌های دوگانه‌انگار و فیزیکالیستی وجود دارد. برخی از متدینان به نفس اعتقادی ندارند. در سنت اسلامی تا قرن دو و سه هجری کسی به نفس اعتقاد نداشت و اعتقاد جدی به آن کم‌کم،  با ترجمه‌ی آثار یونانی به حیطه‌ی اسلامی و در میان متکلمان اواخر قرن دو و اوایل سه شکل گرفت. پیش از آن، «نَفس» در متونی مانند «کل نفس ذائقه الموت» شبیه‌سازی آن با کلمه‌ی «پنوما» و «پسوخه»‌ی یونانی در قرن دو و سه است. وقتی قرآن کلمه‌ی «نفس» را به‌کار می‌برده است، مرادش نفس ارسطویی نبوده است. بلکه ما بعداً در مقام ترجمه پنوما و پسوخه را معادل نفس گذاشته‌ایم. در الهیات مسیحی هم، بسیاری از آبای اولیه‌ی کلیسا اعتقادی به نفس ندارند. چنان‌که در دوران معاصر هم بسیاری از آنها نفس را ایده‌ای‌ یونانی می‌دانند و آن را قبول ندارند. بنابراین، واقع‌نما نبودن تجربه نزدیک به مرگ، مشکلی برای اعتقاد به زندگی پس از مرگ یا معاد پیش نمی‌آورد.

او در ادامه بیان داشت: در بحث‌های فلسفی و فیزیولوژیک درباره‌ی «سندروم حافظه‌ی خطا» سخن گفته می‌شود که در آن کثرت اطلاعات در ذهن منجر به خاطره‌سازی می‌شود. این خاطره‌سازی با گذر زمان بیشتر و بیشتر می‌شود. اینجا هم باید در نظر داشت که بعد از مدتی ذهن افراد می‌تواند این تجربه‌ها را بسازد. پس واقعی بودن برخی از این تجربه‌ها باید بررسی شود. ما در بازگویی خاطرات دور خود دچار مشکلیم. این وضع احتمالاً درباره کسی که در حالت بیهوشی، گنگی، دستگاه عصبی متزلزل، تجربه‌ای درونی را از سرگذرانده است، وخیم‌تر است.  

اکبری در پایان سخنان خود ضمن بیان اینکه افزودن الگوی مصاحبه‌ها، سؤال‌های اصلی مصاحبه، نوع تحلیل داده‌ها (آزاد، جهت‌دار، عمیق)، تعیین تجارب و باورهای مصاحبه‌شوندگان می‌تواند جلوی پیش‌داوری‌ها را بگیرد، درباره‌ی الگوی پژوهشی ایان استیونسون در مطالعه‌ی مبحث خاطرات زندگی پیشین، به‌منزله‌ی کاری خوب، توضیح داد.

در پایان این نشست قاسمیان‌نژاد، توضیح داد: جفری لانگ می‌گوید، فرهنگ در رنگ‌آمیزی تأثیری ندارد، بلکه تفسیر یا توصیف آن متأثر از فرهنگ متفاوت است. افراد از یک منظر به چیزی مشابه می‌نگرند، اما تفسیر و توصیف‌هایشان یکی نیست. برای مثال فرد نورانی خودش را معرفی نمی‌کند و افراد براساس پیش‌زمینه‌ی فرهنگی و مذهبی خود او را معرفی می‌کنند. آمریکایی او را مسیح تلقی می‌کند و ایرانی یکی از امامان. بیان تجارب منفی نزدیک به مرگ در فرهنگ مسیحی دشوارتر است. دو تن از پژوهشگران بزرگ، نانسی بوش و اَتواتِر، دلایل معتبری برای گزارش نشدن این تجارب منفی در غرب بیان می‌کنند که یکی از آنها ترس از قضاوت شدن است. به‌زعم این پژوهشگران تجارب منفی در غرب بسیار بالاتر از موارد تاکنون گزارش شده است.

وی افزود: در این پروژه، سه جلد کتاب را در نظر داشتیم. در کتاب کنونی، تأکید ما روی گزارش‌ها است. پس، بیشتر شرح تجارب است. در جلد دوم مطالعات پدیدارشناسی علمی و در جلد سوم کاربرد اینها را از منظر روان‌شناختی در نظر داریم، به‌ویژه تأثیر این تجارب روی افراد داغ‌دیده، افراد مبتلا به افسردگی شدید و متمایل به خودکشی. پس، این گام اول است و قاعدتاً نقدهایی بر آن وارد است. در مورد اعتبار این تجربه‌ها دو نظریه وجود دارد. یکی مقیاس ان‌دی‌ای بروس گریسون است. تمام مشارکت‌کنندگان یاد شده در این کتاب نمره‌ی بالای هفت یا حداقل هفت داشته‌اند. منتها باید توجه کرد که چنین پرسشنامه‌هایی را باید خود فرد پر کند و نمی‌توان آن را با توجه به ادراک پرسشگر پُر کرد. نظریه دوم، تعریف پیم وم لومل است که حتی تجربه‌ی خروج از بدن را نیز ان‌دی‌ای می‌داند. گذشته از این، در مطالعات پدیدارشناسی اصل بر برائت است، منتها چون این پدیده پتانسیل سواستفاده دارد، در مصاحبه‌ی بالینی سلامت روانی مشارکت‌کننده بررسی می‌شود. از دل همین مصاحبه‌های بالینی چهارپنج نفر از این کار حذف شده است. درباره‌ی حافظه‌ی خطا باید بگویم که پژوهش‌های متعددی درباره وجوه تمایز ان‌دی‌ای و حافظه‌ی خطا، توهم، اختلال‌های تجزیه‌ای، اختلال‌های شخصیت و افرادی که رویاهای واضح دارند، صورت گرفته است. بوریس گریسون می‌گوید، تفاوت گزارش ان‌دی‌ای‌ها در فاصله‌ی زمانی هشت و بیست سال معنادار نبوده است، اما در توهم‌ها یا رویا‌ها این‌چنین نیست. اینها برای مدت محدودی در ذهن باقی می‌مانند و بر فرد تأثیر می‌گذارند. این تجربه‌ها واقعیت‌سنجی می‌شوند. گاهی با خانواده‌ی فرد هم گفت‌و‌گو می‌کنیم و گاهی مدارک پزشکی می‌خواهیم. وقتی فردی در خیابان تصادف کرده و در همان لحظه ان‌دی‌ای داشته است، مدرک پزشکی‌ وجود ندارد. اینجا اصل بر برائت گذاشته می‌شود و شواهد اعتبار گزارش با گفته‌های دیگران سنجیده می‌شود.

در پایان، باید تأکید کنم که در پژوهش‌های کیفی، محقق حق ندارد گفته‌ی آزمودنی یا مصاحبه‌گر را تفسیر، اضافه یا کم کند. بنابراین، ما هم مطالب را بدون کم‌و‌کاست چاپ کردیم.

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST