جمعه، ۷ اردیبهشت ۱۴۰۳
اطلاعات:
ابوریحان محمد بن احمد بیرونی در بامداد روز پنج‌شنبه سوم ذی‌حجه سال ۳۶۲ که مصادف با مهرروز یعنی شانزدهم شهریور سال ۳۴۲ بود، به عرصه گیتی گام نهاد و مطابق آنچه به خط شاگردش ابوالفضل سرخسی ـ صاحب کتاب جوامع التعالیم ـ بر حاشیه یکی از کتاب‌های استاد آمده، وفاتش در شب جمعه دوم رجب سال ۴۴۰ اتفاق افتاده است. او در مدت هفتاد و اندی سال از عمر پربار و برکت خود آثار فراوانی به یادگار گذاشته و در زندگی خود موفق شده آن آثار را فهرست و برحسب موضوع طبقه‌بندی کند. او در بررسی‌های خود روش دقیق علمی را به کار می‌برد و مسائل را مورد آزمایش و تجربه قرار می‌داد و تا وقتی که به یقین علمی و یا ظنی که متاخم به علم باشد، نمی‌رسید، مطلب علمی را اظهار نمی‌داشت. موضوعات مهمی که او در آثارش مورد بحث قرار داده، همه از اهمیت فراوانی برخوردار هستند. در کتاب «تحقیق ماللهند» آداب و رسوم و علوم هندی به‌ویژه ریاضیات و نجوم آنان را مورد بحث قرار داده است. در کتاب «الآثارالباقیه» از تاریخ و تقویم و گاهشماری‌های ملل مختلف بحث کرده است. در «الجماهر فی معرفه الجواهر» به بحث درباره احجار کریمه و معدنیات پرداخته است. در «التفهیم لأوائل صناعه التنجیم» علوم نجوم و ستاره‌شناسی را مورد بررسی قرار داده است.
گذشته از این در موضوعاتی همچون علم زیجات، علم هیئت و قبله‌شناسی و طول و عرض بلاد، استخراج اندازه‌ی زمین و طلوع و غروب خورشید و اصطرلاب و شعاعات، اعیاد ملتها و منازل قمر و ستارگان دنباله‌دار و گیسودار و شکل قطاع و آثار علوی و اختلاف فصول، کتاب‌هایی مفرد (= تکنامه، مونوگراف) به رشته‌ی تحریر درآورده است. در مدت اقامت خود در هند با منجمان آن دیار به بحث و گفتگو پرداخته و اشکالات آنان را پاسخ داده و برخی از آثار علمی آنان را از زبان سنسکریت به زبان عربی ترجمه کرده است و به برخی از آثار مذهبی آنان نیز توجه داشته و کتاب‌های «پاتنجل» و «سانک» را ترجمه کرده و کوشیده است که مطالب آن دو کتاب را با دیدگاه‌های اسلامی منطبق سازد. ابوریحان بیرونی همچون سایر دانشمندان اسلامی، علم دیگران را مورد نقد و بررسی قرار می‌داد و علم خود را هم با محک بحث دیگران می‌آزمود و آن اصل مسلمی که علم در وقتی پاک و مصفا می‌گردد که بر مخالفان عرضه شود و مورد ایراد و انتقاد قرار گیرد همیشه مورد نظر او بوده است:
با خصم گوی علم که بی خصمی
علمی نه پاک شد نه مصفا شد
زیرا که سرخ‌روی برون آمد
هر کو به سوی قاضی، تن‌ها شد
از این جهت می‌بینیم که او توجه فراوانی به آثار دانشمندان گذشته و معاصر خود داشته است؛ مثلا «زیج خوارزمی» را مورد مطالعه قرار داده و کتابی مستقل درباره‌ی علل آن نوشته و در کتاب استخراج الأوتار هنگام بحث درباره‌ی معرفت قطعه منکسف از نیران (= خورشید و ماه) به آن استناد جسته است و نیز ایراداتی را که ابوطلحه‌ی طبیب بر آن وارد ساخته بود، مورد رد و نقض قرار داده است و هنگامی که ابوالحسن اهوازی به ناروا بر خوارزمی خرده گرفت، ابوریحان کوشید تا میان آن دو وساطت کند و میان گفتار آنان راه اعتدال و میانین را بجوید. همچنین وقتی زیج ممتحن (ساخته‌ی احمد بن عبدالله حبش بن حاسب) بر او عرضه شد، آن را تکمیل کرد و موارد ضعفش را اصلاح نمود و در مسأله‌ی یافتن آغاز ماه رمضان بدون رؤیت هلال از آن زیج استمداد جست.
و همچنین به «زیج کندکانک» ساخته‌ی هندوان که به نام «زیج ارکند» است، عنایت داشت و چون الفاظ آن زیج را در ترجمه‌ی نامفهوم یافت، خود زیجی برای سیاویل کشمیری ساخت و آن را «کندکانک عربی» نامید و مسأله کسوفین (=کسوف و خسوف) را در آن مبرهن ساخت. او به کتاب «جوامع علم النجوم» احمد بن محمدبن کثیر فرغانی عنایت کافی مبذول داشت و برای استاد و شیخ خود ابوالحسن مسافر آن کتاب را تهذیب کرد و این ابوالحسن مسافر همان کسی است که بیرونی کتاب «افراد المقال فی أمر الظلال» را برای او نوشت تا او بتواند بر پایه‌ی شاخص‌ها اوقات نماز خود را تنظیم نماید. بیرونی در همین کتاب مسأله ابصار و اینکه آن با شعاعی است که از چشم بیرون می‌آید و به اشیا می‌رسد و یا از شعاعی است که از رنگ و صورت اشیا پدید می‌آید و به رطوبت جلیدی چشم منطبع می‌گردد، مورد بررسی و بحث قرار داده است.
او توجه به حساب هندی و ارقامی که معروف به «سند هند» است نیز داشته و سند هند همان است که هندیان سده‌اند خوانند و آن را به «راستی که اندر آن کجی نیاید» معنی کرده‌اند و نیز مسأله‌ی آن و زمان را بر پایه‌ی اندیشه‌ی هندیان بررسی کرده است. او با عبدالملک طبیب بستی درباره‌ی آغاز و انجام جهان و با ابوسهل کوهی درباره‌ی ستارگان منقضه و با ابوحفص عمر بن فرخان نیز در برخی از مسائل در تبادل اندیشه و آرا بود و با منجمان گرگان نیز در برخی از موضوعات مکاتبات و مباحثاتی داشت. از میان دانشمندان همزمان و یا نزدیک به زمان خود بیش از همه توجه به محمد بن زکریای رازی و حسین بن عبدالله بن سینا داشت.
به‌رغم اینکه ابوریحان با اندیشه‌های فلسفی و دینی رازی مخالف بوده، کتاب‌های او را فهرست و طبقه‌بندی کرده و همراه با کتاب‌های خود در یک رساله مفرد مدون ساخته است. گذشته از این جای جای در آثار خود به کتاب‌های رازی استناد می‌جوید؛ از جمله در کتاب «تحقیق ماللهند» آنجا که درباره‌ی مدت و زمان مطلق بحث می‌کند، در مورد قدمای خمسه که به یونانیان و ایرانیان نسبت داده شده از رازی نقل قول می‌کند و در «الآثارالباقیه» اشاره به مناظرات رازی با ابوبکر حسین تمار در مورد هوای نقاط زیرزمینی می‌کند و در الجماهر از کتاب الخواص رازی در مورد بسد و کهربا نقل می‌کند و در کتاب استخراج الأوتار آنچه را که رازی «فضول الهندسه» نامیده، رد می‌نماید.
ابوریحان و ابن‌سینا
مهمترین بخش ایرادات ابوریحان بر معاصران خود، پرسش و پاسخ‌هایی است که میان او و ابن‌سینا رخ داده که در الآثارالباقیه به آن اشاره و از ابن‌سینا به عنوان «الفتی الفاضل» یاد کرده است. پرسش‌های ابوریحان که از خوارزم برای ابن‌سینا فرستاده شده، مشتمل بر دو بخش است: ۱) ایراداتی که ابوریحان بر کتاب «السّماء و العالم» ارسطو وارد ساخته که مشتمل بر ده پرسش است؛ ۲) اشکالاتی که در برخی از مسائل علمی و فلسفی برای خود او پیدا شده است که مشتمل بر هشت پرسش است. ده ایراد موضوع بخش اول عبارتند از:
پرسش اول: چرا ارسطو معتقد شده است که فلک سبک و سنگینی ندارد، از جهت آنکه حرکت از مرکز و حرکت به مرکز برای او متصور نیست؟
پرسش دوم: چرا ارسطو در دو جای از کتاب خود گفتار پیشینیان را مبنی بر اینکه فلک را همچنان‌که او یافته است، یافته‌اند، دلیل بر ثبات و دوام فلک آورده است؟
پرسش سوم: چرا ارسطو و دیگران جهات را شش دانسته‌اند، در حالی که مکعبی که از شش جهت به شش مکعب دیگر مماس باشد، این امر را باطل می‌سازد؟ و نیز این جهات در کره متصور نیست؟
پرسش چهارم: چرا ارسطو قول قائلان به جزء لا یتجزی را زشت پنداشته، در حالی که آنچه لازمه‌ی قول کسانی است که جسم تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیر است، زشت‌تر است؟
پرسش پنجم: چرا ارسطو قول کسانی را که می‌گویند ممکن است جهانی جز جهانی که ما در آن هستیم بر طبیعتی دیگر وجود داشته باشد، زشت پنداشته است؟
پرسش ششم: ارسطو در مقاله‌ی دوم از کتاب خود یاد کرده است که شکل بیضی و عدسی در حرکت مستدیر نیازمند به جای خالی هستند و کره چنین نیازی را ندارد، در حالی که این درست نیست.
پرسش هفتم: ارسطو گفته است که جهت راست مبدأ حرکت در هر جسم است. بعد از آن برعکس گفته که حرکت آسمان از مشرق است؛ زیرا آن سمت راست است.
پرسش هشتم: ارسطو پنداشته است که افلاک وقتی حرکت می‌کنند، هوای مماس با آنها گرم می‌شود، در حالی که این گرمی در معدل‌النهار است که حرکت تند است نه در دو قطب.
پرسش نهم: اگر گرمی از مرکز به بالاست، چرا گرمی که به ما می‌رسد، از خورشید و شعاع‌های آن است؟ آیا اینها اجسام‌اند یا اعراض یا چیزی دیگر؟
پرسش دهم: برخی اشیا که به برخی دیگر استحالت می‌پذیرند، آیا بر سبیل تجاوز و تداخل است یا بر سبیل تغیر؟
هشت ایراد موضوع بخش دوم عبارتند از:
پرسش اول: هرگاه شیشه‌ی سفید مدور را پر از آب صاف کنیم، در سوزاندن همچون بلور مدور است؛ ولی اگر از آب صاف آن را تهی سازیم، نمی‌سوزاند. چرا آب این چنین است و هوا این چنین نیست؟
پرسش دوم: کدام یک از این دو قول درست است: یکی آنکه گوید آب و خاک حرکت به مرکز می‌کنند و هوا و آتش از مرکز حرکت می‌کنند؛ و دیگری آنکه گوید همه اینها به سوی مرکز حرکت می‌کنند و سنگین‌تر از سبک‌تر پیشی می‌گیرد.
پرسش سوم: ادراک با چشم چگونه است؟ چرا ما آنچه را در زیر آب است می‌بینیم در حالی که شعاع چشم از اجسام صیقل منعکس می‌شود و آب از اجسام صیقل است؟
پرسش چهارم: چرا یک ربع شمالی آبادان است و ربع دیگر شمالی و دو ربع جنوبی چنین نیستند؟ در حالی که احکام درباره‌ی آنها یکسان است.
پرسش پنجم: در چهار سطح (ا ب ج د) که میان آن خطوط وهمی فرض شده است، سطح «الف» با طول به سطح «ب» و با عرض به سطح «ج» مماس است. آیا سطح «الف» با سطح «د» مماس است و اگر «الف» با «د» مماس باشد، چگونه «ج» با «ب» مماس می‌شود؟
ا ب
ج د
پرسش ششم: حال که نزد ما ثابت شده که خلأ در داخل و خارج عالم وجود ندارد، چرا اگر شیشه‌ای مکیده شود و وارونه بر آب نهاده گردد، آب را به سوی بالا به خود می‌کشد؟
پرسش هفتم: چون اجسام با گرما باز و با سرما بسته می‌گردند و ترکیدن قمقمه‌های صیاحه از همین جهت است، چرا ظروف وقتی که آبی میان آنهاست یخ ببندد، می‌ترکند و می‌شکنند؟
پرسش هشتم: چرا یخ بر روی آب می‌ماند در حالی که تراکم سرما و سنگ‌گونگی در آن، آن را به زمین بودن نزدیک‌تر ساخته است؟
ابوریحان بر پاسخ‌های ابن‌سینا به جز پاسخ ششم و هشتم از قسمت اول و پاسخ هشتم از قسمت دوم، اعتراضاتی وارد ساخته است و نیز فقیه معصومی به دفاع از ابن‌سینا، اعتراضات ابوریحان را پاسخ داده و فقط اعتراض بر مسأله سوم و پنجم را مسکوت‌عنه گذاشته است. فقیه معصومی همان ابوعبدالله معصومی است که از فاضل‌ترین شاگردان ابن‌سینا بوده و ابن‌سینا «کتاب العشق» خود را به نام او کرده و درباره او گفته است که: «نسبت او به من، همچون نسبت افلاطون به ارسطو است».
هندپژوهی
کتاب تحقیق ماللهند از مهمترین کتاب‌های ابوریحان به شمار می‌رود. ابوریحان در این کتاب آگاهی‌های فراوان و سودمندی را درباره فرقه‌های گوناگون هند ارائه داده است. از جمله آنکه از میان اصحاب کتب مقالات از ابوالعباس ایرانشهری نیشابوری نام می‌برد که این ابوالعباس به‌رغم اینکه وابستگی به دینی خاص نداشته، بلکه خود واضع دینی نو بوده است، از یهود و انصاری بدون میل و مداهنت یاد کرده و مضامین تورات و انجیل را به‌خوبی گزارش کرده است؛ ولی درباره‌ی مانویان غلو نموده و در مورد فرقه‌های هندی و شمینه مطالب کتاب «زرقان» را در کتاب خود نقل کرده است. شاید بتوان گفت که ابوریحان نخستین دانشمندی است از مسلمانان که سخن از ادیان تطبیقی به میان آورده و مقالات و آرای هندیان را با آنچه یونانیان گفته‌اند، مقایسه نموده است؛ چنان‌که خود گفته است: «قاورد کلام الهند علی وجهه واضیف الیه ما لیونانیین من مثله لتعریف المقارنه بینهم». او همین روش تطبیقی را در مورد مقایسه صوفیان اسلامی با یکی از فرقه‌های نصارا در مورد مسأله حلول و اتحاد به کار می‌برد. او خلاصه‌ی دو کتابی را که از زبان سنسکریت به عربی ترجمه کرده، یعنی کتاب سانک (در مبادی و صفت موجودات) و کتاب پاتنخل (درباره‌ی رها ساختن نفس از رباط بدن) در کتاب خود آورده و جای‌جای به مطالب آنهاستناد می‌جوید.
در مورد معرفی زبان سنسکریت نیز از شم تطبیقی خود استمداد می‌جوید و آن را با زبان عربی مقایسه می‌نماید و اصطلاح کلمات مترادف: «فتسمی الشئ الواحد بعده اسام» و کلمات مشترک: «وقوع الاسم الواحد علی عده مسمیّات» را در هر دو زبان نشان می‌دهد. در مورد نجوم و ستاره‌شناسی او اشاره به آغاز ورود خود به هند می‌کند که آشنا به زبان نبوده و اصطلاحات علمی آنان را نمی‌دانسته و همچون تلمیذی در برابر استاد با بزرگان علم آن دیار روبرو می‌شده: «انی کنت اقف من منجمیهم مقام التلمیذ من الاستاذ لعجمتی فیما بینهم و قصوری عما هم فیه من مواضعاتهم» و وقتی که به زبان مسلط گشت، اعجاب آنان را برانگیخت و همه در شگفت بودند که او این مطالب را از کجای هند فرا گرفته و در میان بزرگان علم از او به عنوان «دریا» (بحرالعلوم) یاد می‌شد.
ابوریحان آرا و اندیشه‌های هندیان را با عقاید یونانیان دوره‌ی جاهلیت یعنی پیش از ظهور نصرانیت مقایسه می‌کند و هر دو را متقارب می‌داند و به جمله‌ی «الکفر مله واحده» استشهاد می‌جوید، با این تفاوت که جاهلیت و بت‌پرستی هندوان در میان خواص و عوام بود؛ ولی یونانیان توانسته بودند به وسیله‌ی فلاسفه‌ی خود اندیشه‌های خواص را که عنایت به بحث و نظر بود، از اندیشه‌های عوام که بر پایه‌ی بی‌باکی و عناد است، جدا سازند و در این‌باره داستان قتل سقراط را مثال می‌آورد که چون او مخالفت خود را با عوام در بت‌پرستی آشکار ساخت و نام «آلهه» را بر ستارگان روا ندانست، قاضیان آتن فتوا به کشتن او دادند؛ ولی در میان هندیان فیلسوفانی پیدا نشدند که علوم را تهذیب نمایند، از این روی اندیشه‌های علمی آنان دچار اضطراب و بی‌نظمی گردید و در نهایت با خرافات عوام مخلوط شد. بنابراین آنچه آنان در کتاب‌های حساب و ریاضی خود یاد کرده‌اند، همچون صدفی است که با خزف مخلوط شده است.
در مورد اعتقاد آنان به خداوند، او فرق می‌نهد میان خواص و عوام آنان و می‌گوید طبیعت عوام در هر قومی متوجه محسوسات و فروع است. در حالی که خواص عنایت به معقولات و اصول دارند. خواص از هندیان خداوند را یکتا و ازلی بدون آغاز و انجام می‌دانند که در افعال خود مختار است و از اشباه و اضداد مبراست. او برای اثبات این مطلب، فقراتی از کتاب‌های مهم آنان همچون «پاتنجل» و «بید» («ودا») و «گیتا» می‌آورد و از مکالماتی که میان باسدیو و ارجن رخ داده، استشهاد می‌جوید که خداوند کل اشیاست؛ با زادن آغاز نشده و با مردن انجام نیافته و در کارهای خود قصد مکافات ندارد و دوستی و دشمنی خود را ویژه‌ی طبقه‌ی خاصی نمی‌گرداند. خداوند هر چند از حواس به دور است، ولی نفس انسانی او را تعقل و صفات او را تدبرّ می‌نماید و همین امر عبادت خالص او را شکل می‌دهد که با آن به سعادت و خوشبختی می‌توان رسید.
ابوریحان هنگام سخن از موجودات عقلی و حسی، از حکمای هفتگانة یونان یاد می‌کند و عقاید هندیان را با اندیشه‌های آنان مقایسه می‌نماید که برتری آدمی بر سنگ و جماد، بستگی به نزدیکی او به علت نخستین دارد و وجود حقیقی فقط برای علت نخستین است و موجوداتی که نیازمند به غیر هستند، وجودشان همچون خیال است. او این حکیمان را که چنین اندیشه‌ای دارند، «سوفیه» می‌خواند که «سوف» در زبان یونانی به معنی «حکمت» است و «پیلاسوپا» (فیلاسوفیا) «دوستدار حکمت» می‌باشد و در اسلام هم آن گروه که چنین اندیشه‌ای داشتند، به این نام خوانده شده‌اند و آنان که شناختی از این نام نداشتند آنان را منسوب به «صُفّه» ساختند که در زمان پیغمبر(ص) بودند و سپس این نام تصحیف گردید و به صوف که پشم چهارپایان است، منسوب گشتند و ابوالفتح بُستی چنین نسبتی را رد می نماید و می‌گوید شخصی سزاوار این نام است که «صافی فصوفی حتی لقب الصوفی» یعنی کسی که به تصفیه باطن کوشیده و مصفّا گردیده و سزاوار لقب «صوفی» گشته است. گروهی از هندیان در جریان این تصفیه، به اندازه امکان به علت نخستین مانندگی پیدا کرده و با گذشت از وسائط و میانجی‌ها با آن متحد گشته‌اند و این همان تشابه میان اینان و صوفیان اسلام است.
بانگ گردش‌های چرخ
ابوریحان می‌گوید که برخی از هندیان معتقدند که ستارگان هفتگانه دارای اصوات و الحانی هستند که با آن خالق خود را تمجید و تعظیم می‌کنند و این عقیده را ابوریحان با اندیشه‌های اومیرس و فرفوریوس و دیوجانس مقایسه می‌کند که دیوجانس را چنان حسی لطیف بوده که آواز حرکت افلاک را می‌شنیده است. او جهان‌شناسی هندیان را بر این پایه توصیف می‌کند که «ماده» اصل جهان است و فعل آن به صورت طبیعی انجام می‌گیرد؛ همچون فعل بذر در درختان که اراده و اختیاری از آن نیست و فعل ماده در صورت‌های مختلف بر اساس نیروهای سه‌گانه‌ی نخستین و غلبه‌ی هر یک صورت می‌پذیرد. این سه نیرو عبارتند از: نیروی فرشتگی، نیروی انسانی و نیروی بهیمی؛ و همه مادون نفس قرار دارند و نفس در آنها نظارت دارد. نفس همچون آب بارانی است که از آسمان بر یک حالت و کیفیت فرود می‌آید و در ظرف‌های مختلف که قرار می‌گیرد به صورت‌های مختلف مشاهده می‌گردد.
در مورد عقاید هندیان به «تناسخ»، ابوریحان می‌گوید که همچنان‌که «ایمان» شعار مسلمانان و «تثلیث» شعار نصرانیان و «اسبات» شعار یهودیان است، تناسخ شعار همه گروه‌ها و فرقه‌های هندی است و توجیه تناسخ بدین صورت است که نفس چون عاقل نیست، دفعتاً احاطه‌ی کلی به مطالب پیدا نمی‌کند، بلکه نیازمند به زمان است و حصول علم برای آن نسبت به اشخاص و انواع و افعال و احوال آنها، باید مسبوق به تجربه و شناخت جدید باشد. از این روی ارواح جاویدان در بدنهای مختلف تردد می‌نمایند تا به سوی خیر جلب گردند و از شر دور شوند و این تردد و گذر از پست‌ترین به سوی بهترین است نه برعکس آن. نفس در حال تجرد از ماده عالم می‌گردد و هرگاه به ماده متلبس شود، تیرگی ماده در آن اثر می‌گذارد و جهل آن آشکار می‌گردد و هر گاه نفس از بدن جدا گردد، آثار محسوسات از آن به‌کلی جدا نمی‌شود، بلکه عشق به آن باقی می‌ماند.
او در همین فصل تناسخ می‌گوید که مانی از ایرانشهر تبعید شد و به هند آمد و تناسخ را از آنان برای پیروان خود به ارمغان آورد. او از قول برخی از متکلمان نقل می‌کند که گفته است تناسخ چهار مرتبه دارد: «نسخ» که توالد میان انسان‌هاست که از شخصی به شخص دیگر نسخ می‌شود و ضد آن «مسخ» است که اختصاص به مردمانی دارد که به بوزینه و خوک و فیل مسخ می‌گردند و «رسخ» که در گیاهان صورت می‌گیرد و شدیدتر از نسخ است؛ زیرا آن راسخ می‌ماند در طی روزگاران و همچون کوهها دوام و ثبات می‌یابد و ضد آن «فسخ» است که در گیاه جداشده از درخت و کشتارها پدید می‌آید که متلاشی می‌شوند و باقی نمی‌مانند.
ابوریحان گفته‌ی ابویعقوب سجستانی را در کتاب کشف‌المحجوب نقل می‌کند که گفته است: انواع محفوظند و تناسخ در هر یک از آنها به نوعی دیگر سرایت نمی‌یابد و این همان نظر یونانیان است؛ چنان‌که یحیی نحوی از افلاطون نقل کرده که او بر این عقیده بود که نفوس ناطقه در جامه‌ی بدنهای چهارپایان درمی‌آیند.
بت و بت‌پرستی
در کیفیت رهایی از بند دنیا، هندیان می‌گویند همچنان‌که جهل موجب بستگی و علاقه به دنیا می‌شود، رهایی از آن به وسیله علم حاصل می‌گردد. ابوریحان کیفیت رهایی نفس از بدن را از کتاب‌های پاتنجل و سانک نقل می‌کند و با آنچه صوفیان مسلمان گفته‌اند، تطبیق می‌نماید؛ از جمله نقل می‌کند که از بایزید بسطامی پرسیدند: «چگونه به این مقامات عالی عرفانی رسیدی؟» او پاسخ داد: «من از نفس خودم کنده شدم، همچنان‌که مار از پوست خود بیرون می‌آید و آنگاه که به خود نگریستم، خود را از او دیدم.»
ابوریحان علت بت‌پرستی هندوان را چنین یاد می‌کند که: طبیعت عوام به محسوسات توجه دارد و از معقولات گریزان است و از این جهت اهل ادیان بسیار مایلند که کتاب‌هایشان مصور باشد و این در یهود و نصاری و مانویت دیده می‌شود و همین سبب ساختن بتها به نام پیمبران و دانشمندان و فرشتگان شده است که در هنگام مرگ و غیبت آنان آثاری باقی مانده باشد که یادشان را در دلها نگه دارد. این در مورد عوام است؛. اما خواص و اهل تحقیق خود را از پرستش غیر خدا منزه می‌دانند تا چه رسد به تصویرها و تندیس‌هایی که به دست آدمی خلق و ساخته شده است. از جمله این بتان در هند، «بت مولتان» بوده که به نام خورشید موسوم گردیده. این بت را از چوب ساخته بودند و جام‌های پوستین در بر داشته و دو یاقوت سرخ هم در چشمانش جای داده بودند. وقتی محمد بن قاسم بن منبّه مولتان را فتح کرد، به جهت استخفاف آن بت، گوشت گاو به گردنش آویخت و در محل آن مسجدی بنا کرد و سپس قرامطه که بر آنجا تسلط یافتند، آن بت را شکستند و خادمان بتکده را هم به قتل رساندند.
ابوریحان بت‌پرستی هندوان را با بت‌پرستی یونانیان مقایسه می‌نماید و می‌گوید یونانیان هم بتها را واسطه‌ی میان خود و علت نخستین قرار می‌دادند و آن بتها را با نام ستارگان و اجرام علوی می‌خواندند و اعراب هم که از طریق شام بتهایی برای پرستش آوردند، آن بتها را واسطه میان خود و خدا می‌دانستند که در قرآن هم آمده: «لیقرّبونا الی الله زُلفی». او داستانی رمزی در مورد تلقی از بت نقل می‌کند که در زمان قومودس قیصر که پانصد و اندی سال پیش از اسکندر می‌زیسته، رخ داده و آن عبارت است از:
دو مرد نزد بت‌فروشی می‌آیند تا بت «هرمس» را از او بخرند. یکی از آنان می‌خواست آن را در معبدی نصب کند تا یادبودی از هرمس باشد و دیگری می‌خواست آن را بر روی قبری نهد تا یادبود مرده‌ای در گور باشد. این دو با هم اتفاق نداشتند و این امر را به فردای آن روز موکول کردند. بت‌فروش در آن شب به خواب دید که گویی بت با او سخن می‌گوید و با او چنین خطاب می‌کند: «ای مرد فاضل! من ساخته‌ی تو هستم و با دستان تو صورتی یافته‌ام که منسوب به ستاره‌ای است. دیگر نشانی از سنگ بودن در من نیست و من تاکنون به عنوان ستاره‌ی عطارد شناخته شده‌ام. حال ببین که می‌خواهی مرا یادبود چیزی قرار دهی که فاسد نمی‌شود و یا چیزی که فاسد و فانی می‌گردد.»
چنان‌که می‌دانیم او کتابی مستقل درباره‌ی دو بت بامیان یعنی «سرخ بت» و «خنگ بت» نوشته است. ابوریحان فصلی از کتاب را اختصاص به کتاب‌های نحوی و شعری هندیان داده و اشاره می‌کند که آنان به شعر راغب‌ترند تا به نثر و معتقدند که نفس انسانی شائق است به چیزی که نوعی تناسب و نظام در آن به کار رفته باشد. او سپس مقایسه‌ای میان عروض شعر عربی و اوزان منظومه‌های هندی می‌کند و انواع وزنهای معمول نزد آنان را بیان می‌دارد و این احتمال را هم می‌دهد که خلیل بن احمد فراهیدی ـ واضع علم عروض ـ تحت‌تأثیر هندوان بوده باشد. او سپس شمّه‌ای از توجه هندیان را به علوم دیگر ذکر می‌کند و از آن میان اشاره به علم نجوم نزد آنان می‌کند و علم حساب و نجوم آنان را که نزد مسلمانان به سند هند معروف بوده، بیان نماید و آن را قاصر از محاسبه زیج‌های مسلمانان می‌داند.
او کتابی را در موالید و احکام نجوم هندیان به نام «ساراول» (به معنی مختار) یاد می‌کند و آن را با بزیدج‌های ایرانیان مقایسه می‌نماید. کلمه‌ی «بزیدج» معرّب «ویچتیک» پهلوی (به معنی گزیده) است که به عربی آن را «مختارات» می‌نامند. در پزشکی از کتاب «چرک» یاد می‌کند و این همان کتابی است که علی بن ربّن طبری خلاصه‌ی آن و خلاصه کتاب «سسرد» را تحت عنوان «جوامع من کتب الهند» در «فردوس الحکمه‌ی» خود نقل کرده است.
ابوریحان در پایان این فصل می‌گوید: کتاب‌های هندیان بی‌شمار است که من دسترس به آنها ندارم و آرزومند بودم که کتاب «پنج‌تنتر» را که معروف به کتاب «کلیله و دمنه» است، می‌توانستم ترجمه کنم. این کتاب میان زبان‌های هندی و فارسی و سپس عربی تردد داشته و در دست کسانی بوده که در آن دست برده‌اند؛ همچون عبدالله بن مقفع که «باب برزویه» را به آن افزوده تا کسانی را که در عقاید و دین ضعیف‌اند، به شک اندازد و آنان را به سوی مذهب منانیه (= مانویه) سوق دهد.
در پایان به این نتیجه می‌توان رسید که ابوریحان بیرونی یکی از معدود دانشمندانی است که توجه و عنایت به آرا و اندیشه‌های فلسفی و دینی دیگران داشته و روش مطالعه‌ی مقایسه‌ای در علوم مختلف را به کار برده و در تحقیقات و بررسی‌های خود از راه و روش علمی منحرف نگشته، بلکه در همه‌ی موارد رعایت انصاف و اعتدال را در علم و دانش ملحوظ داشته است و نسل جوان به‌ویژه دانشجویان ما می‌توانند روش او را نمونه و اسوهای برای خود قرار دهند. امید است که این مختصر آنان را سودمند افتد. بعون الله تعالی و کرمه.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
