پنج شنبه، ۶ اردیبهشت ۱۴۰۳
(منتشرشده
در: آینۀ پژوهش، سال ۳۱، شماره ۵، شماره پياپی ۱۸۵، آذر ـ دی ۱۳۹۹ ش؛ صص ۷۵۹۳.
(مقالۀ حاضر تحریر مفصل و مستندِ گفتار نویسنده در سلسلۀ
«درس‌گفتارهایی دربارۀ شمس تبریزی» است (تهران، مرکز فرهنگی شهر کتاب، ۲ بهمن ۱۳۹۸ ش).
۱. «المعنی
هو اللّه»: عبارتی از شمس یا بهاء ولد؟
در مقالات شمس تبریزی (م.ح.۶۴۵ ق)، در دو جا از دو تحریر مختلف، شمس
عبارتی کوتاه را به عربی بر زبان می‌آورد که مطابق آن «معنا» همانا «خدا» است: «المعنی
هو اللّه». در یک جا، و مطابق یک تحریر از مقالات، شمس می‌گوید:
وصل تو بس عزیز آمد. افسوس که عمر وفا نمی‌کند. جهانِ
پُر زر می‌باید تا نثار کنم تو را. خدای زنده داریم، تا چه کنیم خدای مرده را.
«المعنی هو اللّه» همان معنی است که گفتیم. عهد خدا فاسد
نشود؛ الا او فاسد شود فاسد باشد.[۱]
در جایی دیگر، و در تحریری دیگر از مقالات، آمده است:
شیخ محمد[۲] تسلیم کرد، بحث نکرد. اگر بحث می‌کرد فایده بیش می‌بود.
مرا بایست بود که او بحث کند. گفتم: "المعنی هو اللّه". گفت: آری. صحابه
را اگر بحث کردندی با ع م [= پیغمبر علیه‌السلام][۳] فایده بیش بود.[۴]
مولوی (م.۶۷۲ ق) نیز از زبان «شیخِ دین» همین عبارت را عیناً در
مثنوی نقل می‌کند:
گفت «المعنی هو اللّه» شیخِ دین بحرِ معنیهای ربّ
العالمین[۵]
*
شارحان مثنوی در اینکه منظور از «شیخ دین» کیست قرن‌ها
اختلاف داشتند و حدسها و احتمالهای گوناگونی را دربارۀ هویت «شیخ دین» طرح کرده
بودند (از محی‌الدین ابن‌عربی و صدرالدین قونوی گرفته تا ابن‌عباس و جنید و
ابوالحسن خرقانی)؛[۶] تا اینکه
عبدالباقی گولپینارلی، مولوی‌شناس معاصر ترک، عبارت مذکور را در نسخه‌های خطی
مقالات شمس یافت و ـ برخلاف همۀ حدسها و احتمالهای پیشین ـ منظور مولوی را از
«شیخ دین» شمس تبریزی دانست.[۷]
با توجه به شواهدی که گولپینارلی در نسخه‌های مقالات
یافته بود، محققان بعدی ـ همچون محمدعلی موحد[۸] و سید جعفر شهیدی[۹]ـ به دیدۀ قبول به نظر گولپینارلی
نگریستند و آن را تأیید کردند. اما، در این میان، عبدالحسین زرین‌کوب نظر
گولپینارلی را نپذیرفت و ـ با تتبع در مضامین معارف بهاء ولد (پدر
مولانا) از سویی و تأکید بر قلندرمآبی شمس تبریزی از سوی دیگر ـ احتمال داد که
منظور مولانا از «شیخ دین» شاید پدرش بهاء ولد بوده باشد. زرین‌کوب، به هنگام بحث از گویندۀ عبارت یادشده و با اشرافی هوشمندانه بر
مجموعۀ سخنان بهاء ولد، مینویسد: «گه‌گاه احتمالهای دیگر هم به خاطر می‌آید که
برخی از آنها نیز خالی از قوّت به نظر نمی‌رسد. ازجمله اینکه ممکن است مراد از
"شیخ دین" در این تعبیر بهاء ولد باشد که در تعدادی از فصول معارف او
مضمون‌هایی که مفهوم "المعنی هو اللّه" یا لوازم آن را القاء نماید
هست».[۱۰]
زرین‌کوب به‌عنوان شواهد احتمال خود به شش قطعه از متن
معارف بهاء ولد ارجاع میدهد؛[۱۱] از جمله بخش‌هایی از قطعۀ زیر:
صفات اللّه ـ از رحمت و قدرت و علم و جمال و پاکی و
ارادت و غیرها ـ به صفات محدثات نماند ... پس در وقتِ «سبحانک» گفتن باید که بجز
از وجه اللّه نیندیشم تا اللّه را ببینم و به مشاهدۀ اللّه مشغول شوم ... چون به
معنی رسیدم ایمن شدم؛ یعنی به معنی چون رسیدم به اللّه رسیدم و مراد خود یافتم ...
نه رنگ اللّه را توان دیدن و نه بوی محبت او را توان
نهفتن.[۱۲]
به گفتۀ زرین‌کوب، «با توجه به تکریم و اعتقاد فوق‌العاده‌‌ای
که مولانا و مریدانش در حق بهاء ولد داشته‌اند، اگر گوینده در نزد این مریدان، که
خود وی [= مولانا] ـ بر حسب روایت ـ معارف والد را گه‌گاه برای آنها شرح و تفسیر
می‌کرده است، از وی به "شیخ دین" تعبیر نموده باشد و به آنچه در ضمن
تفسیر وی از آن گونه اقوال والدش در ذهن مخاطبان خاص مثنوی معهود بوده است اشارت
کرده باشد، غرابتی ندارد».[۱۳] از سوی
دیگر نیز، زرین‌کوب یادآور می‌شود که هرچند «در مقالات شمس هم عبارت "المعنی
هو اللّه" هست، اما اشارت بدان در دو موضع آن کتاب طوری است که نظر به توجیه
و تفسیر قولی مشهور دارد»، نه آنکه «اصل عبارت تقریر خود شمس باشد».[۱۴] افزون بر اینها، زرین‌کوب به این
نکته هم توجه میدهد که بعید است «مولانا از شمس تبریزی به‌عنوان "شیخ
دین" تعبیر کرده باشد»، زیرا «با آنچه از اطوار قلندری و ملامتی شمس منقول
است، این طرز تعبیر مناسب نمی‌نماید».[۱۵] از همین‌رو، وی نتیجه می‌گیرد که قولِ «استاد
عبدالباقی گلپینارلی، که مراد از "شیخ دین" را شمس
تبریز می‌خواند، ... قابل تأیید به نظر نمی‌آید».[۱۶]
۲.
شارحان مثنوی و تفسیر «المعنی هو اللّه»
معنای عبارت «المعنی هو اللّه» چیست؟ ترجمۀ فارسی این
عبارت، با برگردانِ ضمیرِ فصلِ «هو» ـ که برای افادۀ تأکید و اختصاص به کار رفته[۱۷]ـ به واژۀ عربیِ «فقط»
یا واژۀ فارسیِ «تنها»، تقریباً به عین الفاظ با اصل عربی برابر است:
«معنی فقط خداست».
گفتیم که مولوی عبارت «المعنی هو اللّه» را ـ از قولِ
«شیخ دین» ـ در مثنوی آورده است. مولانا می‌گوید:
پیش معنی چیست صورت؟ بس زبون چرخ را معنیش می‌دارد نگون
تو قیاس از چرخ دولابی بگیر گردشش از کیست؟ از عقل مُشیر
گردشِ این قالبِ همچون سپر هست از روح مُستَّر ای پسر
گردش این باد از معنیّ اوست همچو چرخی کآن اسیرِ آبِ
جوست ...
همچنین این باد را یزدان ما کرده بُد بر عاد همچون اژدها
باز هم آن باد را بر مؤمنان کرده بُد صلح و مراعات و
امان
گفت «المعنی هو اللّه» شیخِ دین بحرِ معنیهای ربّ
العالمین
جمله اطباقِ زمین و آسمان همچو خاشاکی در آن بحر روان
حمله‌ها و رقص خاشاک اندر آب هم ز آب آمد به وقتِ اضطراب
چون که ساکن خواهدش کرد از مِرا سوی ساحل افکند خاشاک را
چون کشد از ساحلش در موج‌گاه آن کند با او که صرصر با
گیاه[۱۸]
بر پایۀ ابیاتی که مولوی پیش و پس از نقل عبارت «المعنی
هو اللّه» آورده و البته در فهم معنای آن راهگشاست، شارحان مثنوی در تفسیر آن
عبارت کمابیش اتفاق نظر دارند؛ گو اینکه تفسیر آن را ـ غالباً ـ به اجمال و اختصار
برگزار کرده‌اند.
از شارحان قدیم، کمال‌الدین خوارزمی (م.۸۳۹ ق) عبارت یادشده را این‌گونه تفسیر
کرده است که «حرکات و سکنات جمیع موجودات از تجلّیات اسما و صفات جناب کبریاست».[۱۹] شاه داعی شیرازی (م.۸۷۰ ق) آن بیت مولانا را با این عبارت
شرح کرده است که «معنیِ محیط [= بحر، دریا] جز عین اللّه نیست،[۲۰] که همه صورت‌‌ها در تحت تصرّف
اوست».[۲۱] اَنقروی (م.۱۰۴۱ ق) نوشته است: «می‌توان گفت: چه مع‌الواسطه
و چه بلاواسطه در این عالم صورتِ متجلّی و متصرّف و مقصود و معنی از اشیاء ظاهر
همان اللّه است».[۲۲] اکبرآبادی
(قرن ۱۲ ق)، لفظ
«معنی» را در آن عبارت مقابل «صورت» دانسته و در یک جمله آن را چنین تعبیر کرده
است که «حقْ معنیِ صورِ عالم است».[۲۳] ملا هادی سبزواری (م.۱۲۸۹ ق) نیز در شرح «المعنی هو اللّه» به ذکر دو بیت از خود
بسنده کرده است که مصراع چهارم و پایانی آن دو بیت حاصل تفسیر او از آن عبارت است؛
آنجا که سبزواری خطاب به خدا می‌گوید: «أنت المعنی و کلّنا الفاظ».[۲۴]
در میان شارحان معاصر، فروزانفر بیت مولانا را به این
معنا میداند که «اصل هر معنی که در جهان خارج است ذات حق و اسما و صفات پاک اوست
و از این رو [مولانا] آن را "بحرِ معنی" می‌خواند»؛[۲۵] و در جایی دیگر می‌گوید:
«"معنی" [یعنی] آنچه از لفظ مقصود است، ... هرچه مجرّد باشد، خدا، در
تعبیر مولانا: "گفت المعنی هو اللّه شیخ دین ..."».[۲۶] گولپینارلی در
شرح عبارت «المعنی هو اللّه» مینویسد: «شمس با این جمله می‌گوید که در هر ذرّۀ
کاینات و عالم هستی، قدرت خدا، حکمت او، صنع او و معنای خلقت او موجود است؛ و این
نکته را بیان می‌کند که همه چیز به مثابۀ آینه‌ای از قدرت و حکمت اوست».[۲۷] زرین‌کوب، در توصیف منش عرفانی
مولانا و شمس، به همین عبارت اشاره می‌کند و می‌گوید: «کسی که به این سهولت از
قنطرۀ مجاز به کوی حقیقت راه می‌برد پیداست که در صورت خوب‌رویان هم اگر نظاره می‌کند
چیزی جز جلوۀ معنی نمی‌بیند؛ و از آنجا که "المعنی هو اللّه" هم نقد حال او و شیخ اوست، ناچار در "صورتِ" ظاهر
"معنیِ" باطن را می‌جوید».[۲۸] شهیدی نیز عبارت «المعنی هو اللّه» را ـ به اختصارِ
تمام ـ چنین تفسیر کرده است که «حقیقت خداست، هرچه هست خداست»؛[۲۹] همچنان‌که در تفسیر ابیات بعدی
نوشته است: «حرکتی که در عالم طبیعت دیده می‌شود همه از دریای وجود حضرت حق جلّ و
علاست و نسبت کلّ عالم به خدا چون نسبت خاشاک به دریاست. چون آب به تلاطم درآید،
خاشاک به جنبش درافتد؛ و چون دریا آرام گیرد، خاشاک خاموش بر ساحل نشیند».[۳۰] و بالأخره کریم زمانی در شرح آن
عبارت به این جمله اکتفا کرده است که «شیخ دین ... گفت: معنی همان خداست».[۳۱]
از جمع معاصران، محمدتقی جعفری و محمدعلی موحد هم با
تفصیل بیشتری دربارۀ عبارت «المعنی هو اللّه» سخن گفته‌اند و هم تفسیری نسبتاً
نزدیک به هم و متفاوت از تفسیر دیگر شارحان به دست دادهاند.
جعفری مصراع دوم بیت مولوی را به صورت «بحر معنی‌هاست
ربّ العالمین» ضبط کرده (مطابق چاپ‌های
قدیم مثنوی[۳۲] و با
اختلافِ «معنی‌هاست» به جای «معنیهای»[۳۳]) و در تفسیر آن نوشته است: «رهبر دین گفته است که معنی
خود خداوند است؛ آری، دریای معناها خداوند ربّ‌العالمین می‌باشد».[۳۴] وی پیش‌از آن، و در شرح بیتِ «پیش
صورت چیست ...»، بر دوگانۀ ظاهر و باطن تأکید می‌کند و مینویسد:
از نظر جلال‌الدین عظمت پشت پردۀ جهان طبیعت ـ که ما به‌عنوان
زیربنای جهان طبیعت یادآور شدیم ـ به حدی است که این روی جهان طبیعت در مقابل آن
مانند کف‌های بی‌ارزش و ناتوان در مقابل دریایی بی‌کران می‌باشد. ... این حقایق
مادی با این چشم‌گیری و عظمتی که از نمودهای خود به ما نشان میدهد، در مقابل آن
جهان غیرمادی که موجودیتش اصیل‌تر از این جهان است چیزی نیست. ... این جهان به این
عظمت ... در مقابل دریای بی‌کران معنی مانند خس و خاشاکی است که در سطح آن دریا در
حرکت است.[۳۵]
جعفری در ادامه و در پاسخ به این پرسش که «این معنا
چیست؟» که تمام حرکات جهان هستی از آن است، پس از ترجمۀ سخنِ شیخ دین به عبارتِ
فارسیِ «معنی خود خداوند است»،[۳۶] مطالبی آورده است که نشان میدهد وی همچنان مفهوم مورد
نظر آن عبارت را دوگانۀ ظاهر و باطن یا طبیعت و ماوراء‌طبیعت میداند. جعفری نوشته
است:
البته مقصود از این جمله [که معنی خودِ خداوند است]
نبایستی [با این] اشتباه شود که جلال‌الدین تمام ماورای‌طبیعت را خدا میداند،
زیرا ... جلال‌الدین ماورای طبیعت را مورد تابش مستقیم اشعۀ خداوندی معرفی کرده
است نه خود خداوند؛ و این تعبیر را که در بیت فوق می‌کند کنایه از شدّت تقرّب آن
جهان، مخصوصاً معنا، به خداوند رب‌العالمین است.[۳۷]
به نظر می‌رسد که تفسیر جعفری از ظاهر عبارت «المعنی هو اللّه» و سیاق ابیات پیشین مثنوی بسیار دور است. از
همین روست که وی ناگزیر شده است ظاهرِ کلامِ «شیخ دین» را به‌نوعی تأویل و توجیه
کند تا به تلقی یکسان‌انگاری خدا و ماوراء‌طبیعت نینجامد.
موحد نیز در گفتاری با عنوان «خدا و معنی»،[۳۸] که به شرح عبارت «المعنی هو اللّه» اختصاص
دارد، عبارت «المعنی هو اللّه» را بر اساس دوگانۀ عیان و نهان معنا می‌کند و آن را
به معنای تحریض و ترغیب به «نقب انداختن در حصار عیان و روزنی جستن به سوی نهان»
میداند و در این باره می‌گوید: «ریاضات و مجاهدات و شدایدی که سالکان طریقت بر
خود واجب می‌شمارند و مناسک و تکالیفی که متقلّدان شریعت خود را بدان ملتزم می‌دانند»
همگی «کوشش‌هایی است برای نقب انداختن در حصار عیان و روزنی جستن به سوی نهان».[۳۹] به گفتۀ وی، در نگاه عارفانه «هر
عیانی را نهانی است. ما آدمی‌زادگان تخته‌بندِ عالمِ عیانیم و عالم نهان عالمِ
اللّه است»؛ و همین دوگانۀ «عیان و نهان» است که «در قرآن مجید با تعابیری چون
ظاهر و باطن، ملک و ملکوت و شهادت و غیب یاد شده است» و «شاخص‌ترین و جوهری‌ترین
وجه امتیاز جهان‌بینی دینی است».[۴۰]
موحد نهایتاً عبارت «المعنی هو اللّه» را به خداشناسی
تعبیر کرده و پیام آن را فرارفتن از صورت الفاظ و تأكيد بر عمل و كوشش معنوی
دانسته است:
اگر معنا همان خدا باشد، خداشناسی معادل با معناشناسی
خواهد بود و توجه به خدا ... توجه به معنا و
انديشه دربارۀ خدا انديشه دربارۀ معنا؛ پس الاهيات يعنی علم به امور معنوی، و
بزرگداشت خدا و خضوع و تسليم در برابر او، يعنی بزرگداشت معنويات و تسليم و انقياد
در برابر آن.[۴۱]
به نظر می‌رسد که تفسیر موحد از عبارت مذکور بسیار
موسَّع است و با سیاق ابیاتی که مولانا پیش و پس از ذکر آن عبارت آورده چندان
همخوانی ندارد.
باری، شواهدی که از مستملی و هجویری و ناصرخسرو یاد
خواهیم کرد و نیم‌نگاهی که به نظریۀ دریدا و مفهوم‌پردازی آلستون و سخن ویتگنشتاین
خواهیم داشت، ضمن تأیید تفسیر بیشتر شارحان مثنوی، بر زوایای پنهان عبارت «المعنی
هو اللّه» پرتو تازه‌ای می‌افکند و زمینۀ تفسیری دقیق‌تر از عبارت مذکور را فراهم
می‌آورد. چنان‌که خواهیم دید، آن عبارت مبتنی بر
یک تلقی از مفاهیمِ دلالت و معناست و شمس و مولانا ـ با استناد به عبارت یادشده ـ
مخاطبانشان را به «حضورِ» خدا در جهان هستی
توجه می‌دهند.
۳.
مستملی: خلقت، صفت و خدای غایب
مستملی بخاری (م.۴۳۴ ق)، در شرحش بر کتاب التعرّف ابوبکر کلابادی (م.۳۸۴ ق)، صوفی صاحب‌نظر، به این نکته
اشاره می‌کند که «دیدن خدای ـ عزّوجل ـ اندر چیزها طریق استدلال است از صنع به
صانع، که همه صنع‌ها بر صانع گوا است و همه فعل‌ها بر فاعل دلیل است».[۴۲] اما در نظر مستملی راه یافتن از صنع
به صانع، یعنی از خلقت به خدا، مخصوص عوام است؛ و خواص از کلام به متکلّم و از صفت
به موصوف، یعنی از قرآن به خدا، راه می‌یابند. به عبارت مستملی، خواص خدا را «به
کلام و صفات وی شناختند ... نه [به] خلق وی؛ از صفت به موصوف راه بردند و از اسم
به مسمّی راه بردند ... و قرآن کلام وی است و صفت وی».[۴۳]
مستملی سپس از این مرحله نیز فراتر می‌رود و یادآور می‌شود
که خلقت (= جهان طبیعت) و صفت (= قرآن) هر دو واسطه‌اند و خدا از این هر دو غایب
است: «فعلْ فاعل نیست، ... صفتْ لاهو و لاغیره است، ... ما را با غیبتْ طاقت
نیست».[۴۴] با این
استدلال، مستملی راه معرفت «انبیا» را از راه معرفت «خواص» جدا می‌کند. به عبارتِ
مستملی، خدا «عام را به خویشتن شناسا گردانید به خلق خود، و خاص را به کلام خود، و
مر انبیا را به ذات خود».[۴۵] به
بیان دیگر، «عام از فعل به فاعل راه بردند و خاص از صفات به موصوف راه بردند و
انبیا از ذات هم به ذات راه بردند. عام فعلِ ظاهر دیدند، چنگ به ظاهر زدند؛ خاص
تأثیرِ صفات دیدند، چنگ به صفات زدند؛ خاصِ خاص صمدیتِ ذات دیدند، چنگ به سرِّ ذات
زدند».[۴۶]
مطابق تقریر بالا، خدا نزد خاص الخاص حاضر است، پس ایشان
از وساطتِ خلقت و صفت بی‌نیازند. خلقت و صفت، هر دو، نشانه‌اند و مخصوص غایبان؛
اما حاضران نیازی به نشانه ندارند. به گفتۀ مستملی، «افعال ... چون یادگار دوست
است، ... صفات چون تفکر اندر جمال دوست است، ... چون دوست حاضر گشت غیبت از میانه
برخاست، غایب شاهد گشت».[۴۷] به تعبیر
دیگر، «دلیل و آیات از بهر آن است تا به مدلولٌ‌علیه رساند؛ چون مدلولٌ‌علیه پیدا
گشت ... به دلیل حاجت نماند، ... دلیل حجاب است میان وی و میان مدلولٌ‌علیه».[۴۸]
۴.
عبارت مکتوب، عبارت جاری و ناتوانی از تحقیق معنا
علی بن عثمان هجویری (م.ح.۴۷۰ ق)، نویسندۀ مشهور اهل تصوف، در کشف
المحجوب و ضمن شرح احوال احمد بن ابی‌الحواری (م.۲۳۰ ق)، حکایتی را نقل می‌کند بدین عبارت:
اندر ابتدا طلب علم کرد و به درجۀ ائمه رسید؛ آن‌گاه کتب
خود برداشت و به دریا برد و گفت: ... «الإشتغال بالدلیل بعد الوصول محال»، پس از
رسیدگی به مقصودْ مشغول بودن به دلیل محال باشد؛ که دلیل تا آن‌گاه بود که مرید اندر
راه بود، چون پیشگاه پدید آمد درگاه و راه را چه قیمت باشد؟[۴۹]
در تفسیر حکایت یادشده، هجویری دو احتمال را طرح می‌کند.
بنابر احتمال نخست، «آن پیر بزرگ را اندر لفظ
"وصول" مراد به وصل راهِ حق بوده است. از آنچه در کتبْ راهِ حق نیست که
عباراتِ از آن است؛[۵۰] که چون
طریق واضح شود عبارت منقطع گردد».[۵۱] احتمال دوم
این است که «وی را کتب از اوراد و معاملات بازمی‌داشت و مشغول می‌گردانید؛ شغل از
پیش خود برداشت و فراغت دل طلبید مر معنی را و به ترک عبارات بگفت».[۵۲]
هجویری، در احتمال نخست، با ذکر این عبارتِ که «در کتبْ
راهِ حق نیست که عباراتِ از آن است»، بر حیثِ نشانگیِ نوشتارها تأکید می‌کند؛ و با
ذکر این عبارت که «چون طریق واضح شود عبارت منقطع گردد» به حذفِ «نشانۀ نوشتاری»
به‌هنگام «حضور» توجه میدهد. این دو مضمون، بیان
دیگری از مسئلۀ اهمیت نوشتار در زمان «غیبت» است و از
میان رفتن این اهمیت در دوران «حضور» (به تعبیر هجویری: «مشاهدت»). به تعبیر هجویری، «عبارت را چندان قوّت بود که اندر غیبت مقصود
بود؛ چون مشاهدت حاصل آمد عبارت متلاشی شود»[۵۳] و «چون پیشگاه پدید آمد، درگاه و راه را چه قیمت
باشد؟».[۵۴] درست است که هجویری نیز قائل به
اولویتِ معرفت‌شناختیِ «گفتار» بر «نوشتار» است، اما در نظر او کُمیتِ «گفتار»
نیز «در صحّتِ معرفت» لنگ است؛ آنجا که می‌گوید: «چون در صحّت معرفت زفان‌ها گنگ
بود از عبارت، کتب اولی‌تر که ضایع بود».[۵۵]
نکته‌ای که هجویری به آن اشاره می‌کند از یک منظر همان
مضمون معروف صوفیان است که «معانی هرگز اندر
حرف ناید».[۵۶] اما از
منظری دیگر وی به نکته‌ای مهم دربارۀ دلالت گفتار و نوشتار به معنا اشاره می‌کند؛
آنجاکه مقصود از «شستن کتاب» را «نفی عبارت ... از تحقیق معنی» میداند[۵۷] و از همانندی «نوشتار» و
«گفتار» در «نشانه بودن» و غیبت داشتن از «معنا» سخن می‌گوید: «در کتاب عبارتی
مکتوب است و بر زبان عبارتی جاری؛ و عبارتی از عبارتی اولی‌تر نباشد».[۵۸] بدین ترتیب، هجویری تصریح می‌کند که
نوشتار و گفتار هر دو «متن»اند، اما یکی متنی است در کتاب و دیگر متنی است بر زبان،
و این هر دو متن از «تحقیقِ معنی» عاجزند، به این مفهوم که هر دو با حقیقتِ معنا
فاصله دارند.
*
سخن اخیر هجویری یادآور ایدۀ ژاک دریدا[۵۹] (۱۹۳۰۲۰۰۴ م)، فیلسوف مشهور سنت فلسفۀ قاره‌ای، است که برتری
گفتار را بر نوشتار نفی می‌کند و بر تفاوت هر دو (گفتار و نوشتار) با «معنی» تأکید
می‌ورزد. دریدا بر آن است که هم گفتار و هم نوشتار صرفاً «نشانه«(دالّ) هستند و
از همین رو با «معنا» (مدلول) تفاوت دارند و به‌عنوان نشانه «بدون حقیقتِ حاضر»[۶۰] اند. به گفتۀ دریدا، «دلالتِ
"نشانه" در معنایش به‌مثابۀ "نشانه ـ از" [یا] "دالّ
ارجاع‌کننده به یک مدلول"، همیشه متفاوت از مدلول خود شمرده شده است» و «اگر
تفاوت ریشه‌ای میان دالّ و مدلول را در نظر نگیریم، خود واژۀ دالّ است که باید به
عنوان مفهومی متافیزیکی حذف شود».[۶۱] بر این
اساس، هیچ‌گاه نمی‌توان «نشانه» را تابعِ «اندیشه» ساخت و آن را به این تقلیل
داد.[۶۲] نشانه‌ها در یک «بازی» عمل می‌کنند،
و «بازی [خود] گسستِ حضور است» و «بازی همیشه بازیِ غیاب و حضور است».[۶۳] ازآنجاکه «حضورِ یک عنصر همیشه
ارجاعی دلالت‌گر و جای‌گرفته در نظامی از تفاوت‌ها و در حرکت یک زنجیره است»، پس
باید سودای «خلوص حضور» و «خود ـ حضوری در گفتار» را کنار گذاشت.[۶۴] نشانۀ گفتاری و نشانۀ نوشتاری ـ هر
دو ـ از «قصدمندی به‌مثابۀ حضور»[۶۵] دورند و با
آن تفاوت دارند.[۶۶]
۵.
ناصرخسرو: قول، فعل و معنا
ناصرخسرو قبادیانی بلخی، (م.ح.۴۸۱ ق)، متأله و فیلسوف اسماعیلی، دو
فصل آغازین زادالمسافر (تألیف‌شده در ۴۵۳ ق) را به شرح دو وسیلۀ انتقال «علم»[۶۷] و تبیین برتری‌های هر یک بر دیگری
اختصاص میدهد: «قول» (گفتار) که وسیلۀ انتقال «علم» از راه حس شنوایی است و
مخصوصِ «حاضران»؛ و «کتابت» (نوشتار)
که وسیلۀ انتقال «علم» از راه حس بینایی است و ویژۀ
«غایبان»؛[۶۸] اما سخن
اصلی او در این میان این است که «مقصود هم از قول (= گفتار) و هم از کتابت (= نوشتار)
معنی است»؛[۶۹] و بنابراین
«هر که از قول بر معنی محیط نشود مر آن قول را نشنوده باشد؛ همچنان‌که آن کس کز
نبشته مقصود نویسنده را نداند، مر نبشته را ندیده باشد».[۷۰]
در فصل نخست زادالمسافر، ناصرخسرو از برتری معرفت‌شناختیِ
«گفتار» بر «نوشتار» سخن می‌گوید. دلایلی که ناصرخسرو برای برتری «قول» (گفتار) بر
«کتابت» (نوشتار) برمی‌شمارد، عبارت‌اند از: انتقال علم از طریق «گفتار» به حاضران (در برابر «نوشتار» که وسیلۀ انتقال
علم به غایبان است)؛[۷۱] امکان
تعامل دوباره میان صاحب علم و طالب علم از طریق «گفتار» (برخلاف «نوشتار»)؛[۷۲] قرابت بیشتر «گفتار» به نفسِ صاحب
علم (در برابر «نوشتار» که به عقیدۀ ناصرخسرو حکایتی از «گفتارِ»
اوست)؛[۷۳] و بالأخره
احتمال کمترِ اشتباه در انتقال علم از طریق «گفتار» (نسبت به «نوشتار»).[۷۴] بدین گونه، ناصرخسرو نتیجه می‌گیرد
«مقصود نفس ناطقه از قول (=
گفتار) مر شنونده را معلوم‌تر از آن شود که مر خواننده
را از نوشته شود»[۷۵] و
«جویندگان علم» از راه گفتار «به علم ... زودتر از آن رسند که از راهِ» نوشتار.[۷۶] اما در فصل دوم زادالمسافر،
ناصرخسرو برخی از مزایای «نوشتار» را بر «گفتار» شرح میدهد. دلایلی که ناصرخسرو آنها را
مستند مزیّت «کتابت» (نوشتار) بر «قول» (گفتار) قرار میدهد، عبارت‌اند از:
اختصاص «نوشتار» به انسان‌ها (در برابر «گفتار» و «صنعت»
که میان انسان‌ها و حیوانات مشترک است)[۷۷] و از انسان‌ها نیز تنها به برخی از مردم که از فضیلت
خواندن و نوشتن بهره‌ورند (در برابر «گفتار» که همۀ مردم از آن برخوردارند) و به
همین دلیل نسبت به دیگران به کمال انسانیت نزدیک‌ترند؛[۷۸] ماندگاری بیشتر «نوشتار» (نسبت به
«گفتار»)؛ و بالأخره امکان انتقال علم از طریق «نوشتار» پس از غیبتِ نویسندۀ آن.[۷۹]
در قول هفدهم زادالمسافر، ناصرخسرو به گفتار (قول) و
نوشتار (کتابت) بازمی‌گردد، اما نه گفتار و نوشتار انسانی بل‌که گفتار و نوشتار
خدا. در تلقی ناصرخسرو، جهان آفرینش «کتابت» خداست؛ و «خط آفرینش»[۸۰] همان «نبشتۀ الهی» است «که اندر
آفاق و انفس است».[۸۱] به تعبیری
دیگر، «نوشتۀ» خداوند «ساختۀ» اوست؛ یعنی «این عالم از فعلِ» خداست، همچنان‌که
«قرآن کریم ... از قول اوست».[۸۲] چون
«نوشته» خداوند با «گفته» او برابر است[۸۳] و «قول صانعِ این مصنوع بر نهاد مصنوع اوست»،[۸۴] پس آیات قرآن را باید مطابق آفرینش
تفسیر کرد.
ناصرخسرو «نوشته» را مخصوص غایبان معرفی می‌کند و «جهان
صنع» را نوشتۀ خدا می‌شمارد. نوشتار و گفتار
وسیله‌های انتقال «علم» خدایند، و مقصود از هر دو «معنی» است. پس همچنان‌که باید
در آفرینش ـ که «کرده» و «مفعول» خداست[۸۵]ـ تدبّر کرد، باید در قرآن ـ که
«گفته» و «منقول»
خداست[۸۶]ـ تفکّر نمود.[۸۷] بدین گونه، ناصرخسرو مقصود از نوشتار (مانند خلقت خدا،
یعنی جهان آفرینش) و گفتار (مانند کلام خدا، یعنی قرآن) را «معنی» میداند و
مقصود از کتاب و کلام خدا را ـ که هر دو نشانه‌اند ـ انتقال «علم» و «معنی» الهی
می‌شمارد.[۸۸]
۶.
حضور خدا و معنای زندگی
چنان‌که گذشت، مستملی میان خلقت خدا ـ که فعل اوست ـ و
کلام خدا ـ که صفت اوست ـ با خود خدا فاصله می‌گذارد و خدا را از این هر دو غایب
می‌شمارد؛ با این حال مستملی انکار نمی‌کند که خلقت خدا و کلام او به سوی خدا
دلالت می‌کنند. هجویری گامی فراتر می‌گذارد، از فاصلۀ
نوشتار و گفتار با «معنی» سخن می‌گوید و هر دو را از «معنی» غایب میداند. اما
ناصرخسرو تأکید می‌کند که مقصود از نوشتار و گفتار «معنی» است و قول خدا (یعنی:
قرآن) و فعل خدا (یعنی: جهان آفرینش) نشانه‌هایی‌اند که
«معنی» الهی را به مخاطبان انتقال می‌دهند. ناصرخسرو ـ همانند مستملی ـ نوشتار را
مخصوص غایبان میداند و از این حیث گفتار را بر نوشتار ترجیح میدهد، اما ـ برخلاف
مستملی ـ نوشتار را به‌طور کلی فروتر از گفتار نمی‌داند، بل‌که به بعضی از ترجیحات
نوشتار نسبت به گفتار نیز توجه میدهد، از جمله ـ چنان‌که گفتیم ـ امکان انتقال
علم از طریق «نوشتار» پس از غیبتِ نویسندۀ آن.
اگر مقصود از قول و فعل خدا معنای الهی باشد، مفهوم
عبارت «المعنی هو اللّه» در نظر بهاء ولد و شمس و مولانا آشکارتر می‌شود. آنان، با
استشهاد به این عبارت، مخاطبانشان را به خدایی توجه می‌دهند که «معنای» پسِ ظواهرِ
عالم هستی است. اما بهاء ولد و شمس و مولانا، برخلاف مستملی و هجویری و ناصرخسرو،
نشانه‌های خدا را در جهان هستی به حضور خدا تفسیر می‌کنند و نه به غیبت او.
در نگاه بهاء ولد، عالم هستی و وقایع آن «سخن اللّه» است
با انسان‌ها:
گویی این موجوداتِ مسلسلْ سخن اللّه است که با حقایق[۸۹] می‌گوید. پس همه روز اللّه سخن می‌گوید
با حقایق و دست تربیت بر سر ایشان فرو می‌آرد؛ الا آنکه اولیا آگاه‌اند از این
سخنان و تربیت، و عوام غافل و نمی‌شوند و در گوش نمی‌آرند.[۹۰]
بهاء ولد «همۀ عالم» را «سخنِ» خدا می‌شمارد و از دیدنِ
«سخن‌ها» ی خدا در عالم هستی سخن می‌گوید:
نظر می‌کردم به صاحب‌جمالان و خوبان که اللّه ایشان را
بدین نغزی که آفریده است. باز نظر کردم که اللّه این خوبان را که همچون پردۀ صنع و
پردۀ جان گردانیده است تا بدین زیبایی است. گفتم چو صنعش بدین دل‌ربایی است، تا
عین اللّه چگونه بود! باز می‌دیدم که ترکیب صورت چون ترکیب کلمات است که به «کُن» گفتن همه چیز موجود می‌شود. پس همه عالم سخن باشد که به
یک «کُن» هست شده است. چون سخن او بدین خوشی است، تا ذات او چگونه باشد! پس هر روز
گوش می‌نهم و این سخن‌هاش می‌شنوم و نظر می‌کنم؛ این سخن‌هاش را که موجود شده است
می‌بینم.[۹۱]
از همین منظر است که بهاء ولد «رخ‌های» خدا را در زیبایی‌های
این جهان می‌جوید، همان‌گونه که «غزل دوستی» را از «حور عین» و «آب زلالِ» آن جهان می‌خواند:
شب برخاستم؛ نظر به ادراکات خود می‌کردم؛ دیدم که
ادراکاتم چون مرغان دست‌آموز به ذات اللّه می‌رفت و پر و بالشان می‌سوخت و اثر آن
به دماغ و استخوان‌های من می‌زد و سر و دندانم درد می‌گرفت و من بی سودای اللّه
نمی‌شکیفتم و بدو نمی‌رسیدم. چون صبح به مسجد آمدم، امام قرآن آغاز کرد و از حور و
قصور خواندن گرفت؛ یعنی که اللّه می‌گوید: اگر مرا دوست می‌دارید و دوستی خود را
در اینها ظاهر کرده‌ام؛ غزل دوستی مرا از تختۀ پیشانی حور عین و آب زلال دل ببرید
و مرا در چشمۀ نوشین اینها مشاهده کنید و دلبری مرا در اینها مطالعه کنید؛ به جمال
ذات من نرسید بی اینها؛ و در این جهان این خوشی‌ها را سزای طبع و هوا آفریدم و در
آن جهان آن خوشی‌ها را جزای رضا آفریدم، تا هر دو جهان چهره‌ها را بر یاد دوستی من
می‌بینند؛ و این همه که در جهان است رخ‌های من است و آن همه که در آن جهان است
جمال‌های من است؛ پس دیده‌ها بر صورت‌های اللّه دارید و به دل در حقیقت‌ها گردید؛
چون قوّت گیرید در آن مجالس از دیدن جمال‌های خوبان و کنیزکان من، آن‌گاه جمال من
بتوانید دیدن؛ دل به روح اللّه دارید و چشم در صورها به جمال اللّه دارید.[۹۲]
بهاء ولد به جهان هستی می‌نگرد و «رحمت و لطف و قهر و
احسانِ» خدا را می‌بیند، و حکمت آن این است که این‌همه نیکبختان را به «وجهِ
کریمِ» اللّه رهنمون می‌شوند، گو اینکه ناملتفتان در خذلان فرومی‌مانند:
اندیشه‌ام آمد که در جهان می‌نگرم، رحمت و لطف و قهر و
احسان و انعام اللّه را نظاره می‌کنم، به مجرّد این تا چه شود و اللّه را از این
چه حکمت خیزد و از این نظر مرا چه شود دارد؟ اللّه الهام داد که چون نظری کنی در
جهان صفات ما، کمال ما بدانی و از نعمت‌های من آرزو بری و هوست کند که از من بطلبی
و خاضع من باشی و دوست‌دار من باشی و چون در مکاره نگری از عقوبت من ترسان شوی و
به هیبت در کار من نگاه داری. ... و آن کسی که در تجمّل آسمان‌ها و زمین‌های من
نظر نکند، او مردود من باشد ... مذمّت آلهه‌پرستان و ستاره‌پرستان را می‌گویم تا
همه را نظر به وجه کریم من باشد ... تجمل خود را
عرضه دادن و طالبان را دوست داشتن و ناملتفتان را مخذول گذاشتن.[۹۳]
*
چنان‌که دیدیم، مضمون «المعنی هو اللّه» در سخنان
بهاءولد تأکید بر حضور خدا در همۀ جهان هستی و وقایع آن است. در تلقی وی، تجلی خدا
در عالمْ عینِ حضور اوست، و بدین ترتیب دیگر نمی‌‌باید از غیبت خدا سخن گفت.
همین نگاه را نزد بعضی از فیلسوفان خداباور معاصر نیز می‌توان
دید. به گفتۀ ویلیام آلستون[۹۴] (۱۹۲۱۲۰۰۹ م)، فیلسوف
مشهور سنت فلسفۀ تحلیلی، «از منظر تاریخ ادیان، خدا بیشتر اوقات در نسبت با دیگر
اشیاء شناخته می‌شود» و همین گویای اهمیت «درک غیرمستقیم از خدا»[۹۵] است.[۹۶] از این دیدگاه، می‌باید «اشیاء و
وقایع را به عنوان پیام‌آور[۹۷] یا
واسطۀ[۹۸] حضور الهی
در نظر گرفت».[۹۹] وقتی
«چشمان روحم» گشوده باشد و حضور خدا را در همۀ هستی ببینم و «قدرت الهی» را در
آنها مشاهده کنم، می‌توانم بگویم «همۀ جهان پر از خداست».[۱۰۰] بنابر تفسیر آلستون، در چنین تجربه‌هایی
«ما واقعاً خود خدا را ادراک می‌کنیم» و «این صرفاً معرفتی ادراکی از امری غایب
نیست»، هرچند «درک ما از خدا همواره از طریق طبیعت، تاریخ و جامعه صورت می‌گیرد».[۱۰۱]
*
به سخن شمس بازگردیم. از دو کاربردِ عبارتِ «المعنی هو
اللّه» در سخنان شمس تبریزی، که در بخش اول مقالۀ حاضر نقل کردیم، یکی صرفِ نقل
است و دربردارندۀ هیچ تفسیری از آن عبارت نیست؛ گو اینکه شمس اشاره می‌کند که اگر
«شیخ محمد» دربارۀ آن عبارت با او «بحث» می‌کرد و صرفاً «تسلیم» نمی‌شد، «فایده
بیش می‌بود» و شمس دوست داشت که او در این باره با وی «بحث کند». اما در کاربرد
دوم، شمس به آن عبارت استناد می‌کند و منظور خود را به مفهوم آن عبارت گره می‌زند.
شمس می‌گوید:
وصل تو بس عزیز آمد. افسوس که عمر وفا نمی‌کند. جهانِ
پُر زر می‌باید تا نثار کنم تو را. خدای زنده داریم، تا چه کنیم خدای مرده را.
"المعنی هو اللّه" همان معنی است که گفتیم.
عهد خدا فاسد نشود؛ الا او فاسد شود فاسد باشد.[۱۰۲]
اگر مخاطب شمس در قطعۀ بالا مولانا باشد، باید گفت که وی
مولانا را آینۀ خدا می‌دانست و قول و فعل او را قول و فعل خدا می‌انگاشت. اگربنده
فاسد نشود، قول و فعل او الهی خواهد بود، تو گویی قول و فعل او قول و فعل خداست،
خدای زنده.
*
مولوی در مثنوی از محو اراده‌های بشری در ارادۀ خدا سخن
گفته و در این سیاقْ عبارتِ «المعنی هو اللّه» را به کار برده است:
حمله‌ها و رقص خاشاک اندر آب هم ز آب آمد به وقتِ
اضطراب[۱۰۳]
شایان توجه است که همین مضمون، با تفسیری مشابه و مهمتر
از آن به عین عبارت، نمونه‌ای مشابه در فلسفۀ معاصر غرب دارد. لودویگ ویتگنشتاین[۱۰۴] (۱۸۸۹۱۹۵۱ م)، فیلسوف دوران‌ساز و حکمت‌اندیش مغرب‌زمین، در جایی
گفته است: «معنای زندگی را، یعنی معنای جهان را، می‌توانیم خدا بنامیم».
ویتگنشتاین سخنش را این گونه شرح و بسط میدهد:
به هر حال ... ما وابسته هستیم و آنچه را که ما به آن
وابسته‌ایم می‌توانیم خدا بنامیم. خدا به این معنا همان تقدیر است یا چیزی که با
آن یکسان است: جهانِ مستقل از ارادۀ ما. ... سعادتمند بودن ... به تعبیری [یعنی]
در هماهنگی با آن ارادۀ بیگانه‌ام که ظاهراً به آن وابسته‌ام. یعنی: ارادۀ خدا را
عملی می‌کنم.[۱۰۵]
کتاب‌نامه
- ابن‌هشام مصری، جمال‌الدین عبداللّه بن یوسف، مغنی
اللبیب عن کتب الأعاریب، به کوشش محمد محی‌الدین عبدالحمید، قم، مکتبة آیة‌اللّه
المرعشی النجفی، [افست از چاپ قاهره، مطبعة المدنی]، چاپ چهارم، ۱۴۱۰ ق.
- اکبرآبادی، ولی‌محمد، شرح مثنوی معنوی، به کوشش نجیب
مایل هروی، تهران، نشر قطره، ۱۳۸۳ ش.
- اَنقروی، رسوخ‌الدین اسماعیل، شرح کبیر اَنقروی بر
مثنوی معنوی مولوی، ترجمۀ عصمت ستارزاده، تهران، زرین، ۱۳۷۴ ش.
- جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال‌الدین
محمد بلخی، تهران، بی‌نا (چاپخانۀ حیدری)، ۱۳۴۹ ش.
- حسینی، مالک، ویتگنشتاین و حکمت، تهران، هرمس، ۱۳۸۸ ش.
- خطیبی بلخی، بهاء‌الدین محمد بن حسین، معارف، به کوشش
بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۵۲ ش.
- خوارزمی، کمال‌الدین حسین، جواهر الأسرار و زواهر
الأنوار، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، اساطیر، ۱۳۸۴ ش.
- دریدا، ژاک، نوشتار و تفاوت، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان،
تهران، نشر نی، ۱۳۹۵ ش.
- زرین‌کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران،
امیرکبیر، ۱۳۵۷ ش.
- ــــــــــ، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی،
تهران، انتشارات علمی، چاپ هفتم، ۱۳۷۸ ش.
- زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، اطلاعات،
چاپ بیست و چهارم، ۱۳۸۶ ش.
- سبزواری، حاج ملا هادی، شرح مثنوی، به کوشش مصطفی
بروجردی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴ ش.
- شاه داعی الی اللّه شیرازی، شرح مثنوی معنوی، به کوشش
محمد نذیر رانجها، اسلام‌آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۶۳ ش.
- شبستری، محمود بن عبدالکریم، مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری
(گلشن راز، سعادت‌نامه، حق الیقین، مرآت المحققین، مراتب العارفین)، به کوشش صمد
موحد، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۷۱ ش.
- شمس‌الدین محمد تبریزی، مقالات شمس تبریزی، به کوشش
محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، چاپ چهارم، ۱۳۹۱ ش.
- شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، تهران، انتشارات علمی و
فرهنگی، ۱۳۷۳ ش.
- عمادی حائری، سید محمد، «مقدمۀ مصحح»، زادالمسافر؛ نک:
ناصرخسرو قبادیانی، زادالمسافر.
- فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران،
انتشارات زوار، چاپ دوم، ۱۳۵۵ ش.
- گولپینارلی، عبدالباقی، مولانا جلال‌الدین: زندگانی، فلسفه،
آثار و گزیده‌ای از آنها، ترجمۀ توفیق سبحانی، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات
فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۶۳ ش.
- ــــــــــ، نثر و شرح مثنوی شریف، ترجمه و توضیح
توفیق هـ. سبحانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۴ ش.
- لوسی، نیل، فرهنگ واژگان دریدا، ترجمۀ مهدی پارسا و
دیگران، تهران، رخ‌داد نو، ۱۳۹۲ ش.
- مایر، فریتس، بهاء ولد: زندگی و عرفان او، ترجمۀ مریم
مشرّف، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۲ ش.
- مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد، شرح التعرف
لمذهب التصوف (نور المریدین و فضیحة المدّعین)، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر،
۶۶۱۳۶۳ ش.
- موحد، محمدعلی، باغ سبز: گفتارهایی دربارۀ شمس و
مولانا، تهران، کارنامه، ۱۳۸۷ ش.
- ــــــــــ، «پیشگفتار مصحح»؛ نک: شمس تبریزی، مقالات
شمس تبریزی.
- ــــــــــ، «تعلیقات و توضیحات»؛ نک: شمس تبریزی،
مقالات شمس تبریزی.
- ــــــــــ، «دیباچه»، [محی‌الدین محمد بن علی] ابن‌عربی،
فصوص الحکم، درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل: محمدعلی موحد ـ صمد موحد، تهران،
کارنامه، ۱۳۸۵ ش.
- ــــــــــ، شمس تبریزی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۷۹ ش.
- [مولوی] بلخی، جلال‌الدین محمد بن محمد، مثنوی معنوی،
[افست از چاپ سنگی به سعی و اهتمام میرزا محمود تاجر کتابفروش خوانساری، طهران، ۱۳۰۷ ق]، با حواشی و تعلیقات و توضیحات
جلال‌الدین همایی، با مقدمۀ فارسی و انگلیسی مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر
فرهنگی، ۱۳۸۶ ش.
- ــــــــــ، مثنوی معنوی، به کوشش محمدعلی موحد،
تهران، هرمس ـ فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ۱۳۹۶ ش.
- ناصرخسرو قبادیانی، زادالمسافر، شرح لغات و اصطلاحات:
سید اسماعیل عمادی حائری، به کوشش سید محمد عمادی حائری، ویراست دوم، تهران، مرکز
پژوهشی میراث مکتوب ـ مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی (لندن)، ۱۳۹۳ ش.
- هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش محمود
عابدی، تهران، سروش، ۱۳۸۳ ش.
- Alston, William P., Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience,
Ithaca: Cornell University Press, ۱۹۹۱.
- Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University
press, ۲۰۰۰.
________________________________________
[۱]. شمس
تبریزی، ج ۲، ص ۶۷.
[۲]. دربارۀ
اینکه منظور شمس از «شیخ محمد» در مقالات چه کسی است و اینکه ـ دست کم در بعضی
کابردها ـ منظور از او باید محی‌الدین ابن‌عربی باشد، نک: موحد، «پیشگفتار مصحح»، ج ۱، ص ۶۲؛ همو، شمس
تبریزی، ص ۱۰۰۱۰۱، ۱۰۵؛ همو، «دیباچه»، ص ۸۰۸۱.
[۳]. در
نسخه‌های مقالات شمس، «ع م» نشانۀ اختصاری «پیغمبر علیه‌السلام»، «رسول علیه‌السلام» یا تعبیری مشابه اینهاست (نک:
موحد، «پیشگفتار مصحح»، ج ۱، ص ۴۵، ۶۲؛ همو، شمس
تبریزی، ص ۱۰۱).
[۴]. نک:
گولپینارلی، مولانا جلال‌الدین، ص ۱۰۰ و پانوشت ۴ همان‌جا. گولپینارلی این قطعه را از نسخۀ موزۀ قونیۀ
مقالات شمس نقل کرده است. این قطعه دست کم در نسخۀ فاتح از مقالات شمس وجود ندارد
و متأسفانه در متن ویراستۀ موحد از مقالات شمس نیز ـ تا جایی که من جست‌وجو کرده‌ام
ـ درج نشده است. برای توصیفی از نسخۀ موزۀ قونیه، که گولپینارلی قطعۀ مذکور را از
آن نقل کرده است، نک: موحد، «پیشگفتار مصحح»، ج ۱، ص ۴۳۴۴.
[۵]. مولوی
بلخی، چاپ موحد، ج ۱، ص ۲۱۸ (دفتر اول،
بیت ۳۳۴۹).
[۶]. برای
گزارشی از این اختلاف‌ها و حدسها و احتمال‌ها، نک: گولپینارلی، مولانا جلال‌الدین،
ص ۱۰۱، پانوشت ۱؛ زرین‌کوب، سرّ نی، ج ۱، ص ۴۸۱۴۸۲؛ موحد، «پیشگفتار مصحح»، ج ۱، ص ۳۴۳۵؛ همو، «تعلیقات و توضیحات»، ج ۲، ص ۳۰۸۳۰۹.
[۷]. نک:
گولپینارلی، نثر و شرح مثنوی شریف، ج ۱، ص ۴۳۶؛ همو،
مولانا جلال‌الدین، ص ۱۰۱، پانوشت ۱.
[۸]. نک:
موحد، «پیشگفتار مصحح»، ج ۱، ص ۳۵؛ همو، «تعلیقات و توضیحات»، ج ۲، ص ۳۰۹؛ همو، باغ سبز، ص ۲۳۵۲۳۶.
[۹]. نک:
شهیدی، ج ۴، ص ۱۰۷.
[۱۰]. زرین‌کوب،
سرّ نی، ج ۱، ص ۴۸۱. جالب است که
شهیدی ـ یا دستیاران او ـ به مطالب زرین‌کوب دربارۀ گویندۀ آن عبارت ارجاع دادهاند
(نک: شهیدی، ج ۴، ص ۱۰۷)، اما به احتمالی
که وی دربارۀ انتساب عبارت «المعنی هو اللّه» به بهاء ولد داده توجهی نکرده‌اند.
[۱۱]. نک:
زرین‌کوب، سرّ نی، ج ۲، ص ۸۵۲، پانوشت ۵۶.
[۱۲]. خطیبی
بلخی، ج ۱، ص ۱۰. موحد هم، بعدها و با یادآوری دیگران،
دربارۀ سابقۀ مفهوم «المعنی هو اللّه» به همین قطعه از معارف بهاء ولد اشاره کرده
است (نک: موحد، باغ سبز، ص ۲۵۴، پانوشت).
[۱۳]. زرین‌کوب،
سرّ نی، ج ۱، ص ۴۸۱. برای اشاراتی
دیگر از زرین‌کوب دربارۀ جایگاه معارف بهاءولد در فهم ابیات مثنوی، نک: همو،
جستجو در تصوف ایران، ص ۲۷۴، ۳۰۲.
[۱۴]. همو،
سرّ نی، ج ۲، ص ۸۵۲، پانوشت ۵۵.
[۱۵]. همان‌جا.
بر سخن زرین‌کوب این نکته را هم باید افزود که مولوی در هیچ جای دیگر از شمس با
تعبیر «شیخ دین» یاد نکرده است؛ افزون بر اینکه اگر مقصود او از گویندۀ این عبارت
«شمس» می‌بود، به آسانی می‌توانست تعبیر «شمس دین» را به جای «شیخ دین» در همین مصراع به کار ببرد.
[۱۶]. همان‌جا.
[۱۷]. در
این باره، نک: ابن‌هشام، ج ۲، ص ۴۹۶.
[۱۸]. مولوی
بلخی، چاپ موحد، ج ۱، ص ۲۱۷۲۱۸ (دفتر اول،
بیت ۳۳۴۰۳۳۴۳، ۳۳۴۷۳۳۵۳).
[۱۹]. خوارزمی،
ج ۲، ص ۷۰۷۷۰۸.
[۲۰]. از
این تفسیر می‌توان دانست که شاه داعی «بحر» را در مصراع دوم بیت مولانا به‌صورتِ
«بحرْ معنیهای ...» قرائت می‌کرده است و نه «بحرِ معنیهای ...»؛
یعنی این مصراع را وصفِ «شیخ دین» نمی‌دانسته است.
[۲۱]. شاه
داعی شیرازی، ج ۱، ص ۳۷۴.
[۲۲]. انقروی،
ج ۳، ص ۱۲۱۸.
[۲۳]. اکبرآبادی،
ج ۱، ص ۴۴۸. اکبرآبادی هرچند «معنی» را در آن عبارت مقابل «صورت»
قرار میدهد (با استناد به مصراعِ «پیش صورت چیست معنی ...»)، به این نکته نیز
اشاره می‌کند که «لفظ "معنی" ... اگر در مقابل "کلمات" و "الفاظ" باشد نیز درست است؛ چراکه موجودات نزد صوفیه کلمات‌اند؛
پس حق "معنیِ" آنها باشد» (همان‌جا).
با توجه به آنکه «لفظ» در برابر «معنی» مفهومی همانند
«صورت» دارد، به نظر می‌رسد که اساساً تفکیک میان دوگانه‌های «صورت ـ معنی» و «لفظ ـ معنی» ضرورتی ندارد.
[۲۴]. سبزواری،
ج ۱، ص ۱۸۷.
[۲۵]. فروزانفر،
ج ۱، ص ۱۳۶.
[۲۶]. همو،
ج ۲، ص ۴۳۶۴۳۷.
[۲۷]. گولپینارلی،
نثر و شرح مثنوی شریف، ج ۱، ص ۴۳۶.
[۲۸]. زرین‌کوب،
سرّ نی، ج ۱، ص ۵۰۸.
[۲۹]. شهیدی،
ج ۴، ص ۱۰۷.
[۳۰]. همو،
ج ۴، ص ۱۰۷۱۰۸.
[۳۱]. زمانی،
ج ۱، ص ۹۶۰.
[۳۲]. نک:
مولوی بلخی، با حواشی همایی، ص ۸۸، سطر ۱.
[۳۳]. نک:
جعفری، ج ۲، ص ۵۴۷.
[۳۴]. همو،
ج ۲، ص ۵۵۴.
[۳۵]. همو،
ج ۲، ص ۵۵۰۵۵۱.
[۳۶]. همو،
ج ۲، ص ۵۵۴.
[۳۷]. همان‌جا.
[۳۸]. موحد،
باغ سبز، ص ۲۳۱۲۵۴.
این گفتار
حاصل یک سخنرانی است که گویا در سال ۱۳۷۷ ش، یا اندکی پیش‌تر، در انجمن حکمت و
فلسفۀ ایران ایراد شده است (نک:
همان، ص ۱۰).
[۳۹]. همان،
ص ۲۴۹.
[۴۰]. همان،
ص ۲۴۸۲۴۹.
[۴۱]. همان،
ص ۲۳۶۲۳۷.
[۴۲]. مستملی
بخاری، ربع دوم، ص ۷۵۳.
[۴۳]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۱.
[۴۴]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۴.
[۴۵]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۰.
[۴۶]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۳۷۶۴.
[۴۷]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۴.
[۴۸]. همو،
ربع دوم، ص ۷۶۵.
[۴۹]. هجویری،
ص ۱۸۱. همین مضمون
را نزد مولوی نیز می‌توان دید. نک: مولوی بلخی، چاپ موحد، ج ۱، ص ۵۶۸۵۶۹ (دفتر سوم، بیت ۱۴۰۸۱۴۲۱).
[۵۰]. یعنی:
زیرا در کتاب‌ها خودِ راهِ حق نیست، بل‌که وصف و شرح و تعبیر راهِ حق در کتاب‌ها
آمده است.
[۵۱]. هجویری،
ص ۱۸۱.
[۵۲]. همو،
ص ۱۸۲.
[۵۳]. همان‌جا.
[۵۴]. همو،
ص ۱۸۱.
[۵۵]. همو،
ص ۱۸۲.
[۵۶]. شبستری،
«گلشن راز»، ص ۶۹
(بیت ۵۳)؛ نیز نک: همان، ص ۹۷ (بیت ۷۲۱): ندارد عالم معنی نهایت / کجا بیند مر او را لفظ غایت.
[۵۷]. هجویری،
ص ۱۸۲.
[۵۸]. همان‌جا.
[۵۹]. Jacques Derrida
[۶۰]. نک:
دریدا، ص ۵۶۲.
[۶۱]. همو،
ص ۵۶۳ (با تصرف و
تغییر در بعضی تعابیرِ ترجمۀ فارسی).
[۶۲]. نک:
همو، ص ۵۶۴.
[۶۳]. همو،
ص ۵۸۱.
[۶۴]. همان‌جا
(با تصرف و تغییر در بعضی تعابیرِ ترجمۀ فارسی).
[۶۵]. دربارۀ
این مفهوم نزد دریدا، نک: لوسی، ص ۶۳.
[۶۶]. برای
شرحی از ایدۀ دریدا دربارۀ تقابل گفتار ـ نوشتار، ردّ اولویت گفتار بر نوشتار و
تفاوت هر دو از قصد ـ حضور، نک: همو، ص ۵۸۷۷ (مدخل «تقابل گفتار ـ نوشتار»)، ص ۱۶۷۱۷۱ (مدخل
«قصدمندی»)، ص ۲۱۵۲۲۱ (مدخل «نوشتار»).
[۶۷]. نک:
ناصرخسرو، ص ۷؛ نیز: ص ۱۹، که از قول (گفتار) و کتابت (نوشتار)
به عنوان وسایل انتقال علم یاد می‌کند؛ ص ۲۲-23، که حواس شنوایی و بینایی را به این جهت که واسطۀ
انتقال علم (از راه گفتار و نوشتار) هستند بر دیگر حواس برتری میدهد.
[۶۸]. در
باب اختصاص گفتار (قول) به حاضران و نوشتار (کتابت) به غایبان، افزون بر عناوین قول‌های اول و دوم نک: همو، ص ۲۰۱-202، که مینویسد
«نوشتار» مخصوص غایبان مکانی یا زمانی است و «گفتار» مخصوص کسانی که هم به مکان و هم به زمان حاضر باشند.
[۶۹]. همو،
ص ۹.
[۷۰]. همو،
ص ۱۵.
[۷۱]. همو،
ص ۷.
[۷۲]. همو،
ص ۷۸.
[۷۳]. همو،
ص ۸.
[۷۴]. همان‌جا.
[۷۵]. همان‌جا.
[۷۶]. همو،
ص ۱۱.
[۷۷]. همو،
ص ۱۳-14؛ نیز نک: ص ۱۹۹.
[۷۸]. همو،
ص ۱۴؛ نیز نک: ص ۱۹۹۲۰۰.
[۷۹]. همو،
ص ۱۴۱۵.
[۸۰]. همو،
ص ۱۷۷.
[۸۱]. همو،
ص ۴۱۴.
[۸۲]. همو،
ص ۴۳۳۴۳۴؛ نیز نک: ص ۴۳۵، ۴۳۷ و ۴۳۸، که از عالم
به عنوان «کردۀ» خدا و از قرآن به عنوان «گفتۀ» او یاد می‌کند.
[۸۳]. همو،
ص ۲۲۶: «وز آیت‌ها
... آن است که همی گوید ... و اندر آفرینش عالم پیداست که این قول آفریدگار است؛
از بهر آنکه نبشته با گفته برابر است».
[۸۴]. همو،
ص ۴۳۸.
[۸۵]. نک:
همو، ص ۴۳۷، ۴۳۸.
[۸۶]. نک:
همان‌جاها.
[۸۷]. همو،
ص ۴۳۸.
[۸۸]. برای
تفصیل بیشتر دربارۀ این تلقی از جهان هستی و شرح اهمیت فلسفی و کلامی آن نزد
ناصرخسرو، نک: عمادی حائری، ص سی و چهارـ پنجاه و پنج.
[۸۹]. همان‌گونه
که مایر تفسیر کرده است، «حقایق» در اینجا به معنی انسان‌ها و نوعِ بشر است (نک:
مایر، ص ۲۷۹).
[۹۰]. خطیبی
بلخی، ج ۱، ص ۳۸۰.
[۹۱]. همو،
ج ۱، ص ۲۵.
[۹۲]. همو،
ج ۱، ص ۱۹۲۰.
[۹۳]. همو،
ج ۱، ص ۲۱.
[۹۴]. William Alston
[۹۵]. indirect perception of God
[۹۶]. آلستون
«این نگاه و تفسیر از جهان و حوادث آن» را برابر با مفهوم «معرفت ادراکی غیرمستقیم»
(indirect perceptual recognition) می‌شمارد و آن را
شبیه این میداند که «وجودِ دودی دنباله‌دار در آسمان را دلیل وجودِ هواپیمای جت
بدانیم، بدون اینکه خود هواپیما را ببینیم» (Alston, p. ۲۷).
[۹۷]. media
[۹۸]. mediator
[۹۹]. Alston, p. ۲۶.
[۱۰۰]. See: idem, pp. ۲۵-26; see also: Plantinga, p. ۱۸۲.
[۱۰۱]. Alston, p. ۲۶.
[۱۰۲]. شمس
تبریزی، ج ۲، ص ۶۷.
[۱۰۳]. مولوی
بلخی، چاپ موحد، ج ۱، ص ۲۱۸ (دفتر اول،
بیت ۳۳۵۱).
[۱۰۴]. Ludwig Wittgenstein
[۱۰۵]. نک:
حسینی، ص ۱۶۸۱۶۹.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
