دانته و فرهنگ اسلامی

فارسی و ایتالیایی، زبان‌هایی آهنگین

گفت‌وگو از ناهید نوروزی: استاد «کارلو سکـّونه» در سال ۱۹۵۲ در شهر «پادووا» به دنیا آمد. در رشته‌ی زبان‌های شرقی در دانشگاه ونیز با دریافت حداکثر نمره فارغ‌التحصیل شد. پایان نامه‌ی وی تحقیقی بر عطار و ترجمه‌ی منطق الطیر بوده که چند سال بعد به چاپ رسید. در سال ۱۹۸۷ در رشته‌ی علوم سیاسی با پایان نامه‌ای تحت عنوان «دولت و اقتصاد از دیدگاه راتناو» تحصیلات را به اتمام رساند.  برای تکمیل تحصیلات و آشنایی فرهنگی، به ایران و کشورهای مسلمان نظیر ترکیه، سوریه، افغانستان، پاکستان، اردن، مراکش، تونس و ازبکستان سفر کرد.
کارهای عمده‌ی وی بیشترتحقیق در زمینه‌ی ادبیات فارسی عرفانی ـ اسلامی و نگارش مقالات متعدد در مجلات ادبی و مذهبی است و نیزکتاب‌های قابل توجهی در‌‌ همان زمینه چاپ کرده و به طور موازی در زمینه‌ی اسلام نیز پژوهش‌هایی تاریخی ـ دینی انجام داده است، به ویژه در باب رابطه‌ی بین کتاب‌های مقدس و ادبیات مذهبی ـ عرفانی و طبیعتاً این فعالیت‌ها هم اکنون ادامه دارند.
در سال‌های ۲۰۰۱-۱۹۹۳ به تدریسِ اسلام‌شناسی در انستیتوی علوم دینی در شهر «ترِنتو» در ایتالیا همت گماشت و از سال ۱۹۹۹ در دانشگاه پادووا تدریس تاریخ و فرهنگ کشورهای مسلمان را به عهده دارد. از سال ۲۰۰۲ رسماً به  عنوان محقق زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه زبان و ادبیات خارجی در شهر بلونیا شروع به کار کرده که ‌هم‌زمان با تدریس ادبیات فارسی و نیز تاریخ تفکر اسلامی است.
او با مجله‌های متعددی همکاری می‌کند که از جمله می‌توان به «مطالعات پادووایی» و «ایمان امروزین» اشاره کرد.
او مؤسس  «ASTREA» (سازمان مطالعات و تحقیقات اروپایی ـ آسیایی) است و مدیریّت مجله‌ی بین‌المللی «دفترهای مطالعات هندی ـ مدیترانه‌ای» را به عهده دارد. این مجله مطالعات تم‌ها و موضوعات فیلولوژیک، ادبی و تاریخی ـ مذهبی را از دیدگاهی تطبیقی و همه فرهنگی منعکس می‌کند. نشانی پایگاه اینترنتی این مجله: http://www.lingue.unibo.it/DLLSM/default.htm.
او همراه با استاد السّاندرو گروسّاتو در سال ۲۰۱۱، مجله آنلاین «آرشیو مطالعات هندی ـ مدیترانه‌ای» را راه‌اندازی کردند که در آن مقالات فرهنگی قابل توجهی گنجانده شده است.
استاد سکّونه در کنگره‌های مختلف ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی درایتالیا و خارج و هر از گاهی در کنفرانس‌هایی چند سخنرانی کرده است.
از ۲۰۰۸ مسئول دپارتمان زبان و ادبیات خارجه‌ی دانشگاه بلونیا در CISDI (کانون روابط میان دپارتمان علوم اسلامی) گردیده است.
و در پایان، وی با برخی روزنامه و مجلات جئوپولیتیک مربوط به جهان اسلام همکاری دارد.
کتاب‌های استاد سکونه به شرح زیر است:
الف) اسلام‌شناسی:
«آنگاه اسماعیل به سوی کویردور شد... خط و مشی و سیر اسلام»، پادووا ۱۹۹۹، ۳۵۲ ص، که کتابی‌ست آموزشی و مقدمه‌ای است تاریخی بر اسلام‌شناسی.
 (Allora Ismaele s» allontanò nel deserto. I percorsi dell» Islam، EMP، Padova ۱۹۹۹.)
«خط و مشی و سیر اسلام از تبعید اسماعیل تا قیام‌های معاصر»، پادووا، ۲۰۰۳، ۵۱۲ ص، که بازنگری شده و گسترش یافته‌ی کتاب پیشین است.
 (I percorsi dell» Islam. Dall» esilio dell» Ismaele alla rivolta dei nostri giorni، EMP، Padova ۲۰۰۳.)
«الله، خدای عهدِ سوم. نگرشی بر قرآن ۱»، میلان، ۲۰۰۶، ۲۲۱ ص.‌‌ همان طور که از عنوان تحریک کننده‌ی کتاب قابل پیش بینی است، دین اسلام به عنوان ادامه دهنده‌ی ادیان ابراهیمی شناسانده شده است و نقاط مشترک قرآن با کتابهای مقدسِ پیشین که در این کتاب مورد بحث قرارگرفته‌اند، دالِّ برهمین موضوع ارز یابی شده‌اند.
 (Allah، il Dio del terzo testamento. Letture coraniche، Medusa، Milano، ۲۰۰۶.)
«ابلیس، شیطان عهد سوم. نگرشی بر قرآن ۲» کتاب الکترونیکی ست که در کیندل آمازون درانتشارات مرکز اسد بِی در سال ۲۰۱۲ به چاپ رسیده است.
 Iblis، il Satana del terzo testamento. Letture coraniche II، Centro Essad Bey، Padova ۲۰۱۲ (ebook- Amazon Kindle Edition)
تصحیحات (همراه با مقدمه وحواشی):
«کتاب معراج محمد (ص)»، میلان، ۱۹۹۹، ۱۹۸ ص.
 Libro della Scala di Maometto، Oscar Mondadori، Milano ۱۹۹۹.
«تصوّف»، با همکاریِ ا. ف. آمبرازیو، شماره‌ی تک نگارش «دیوس توماس»، (۲۰۰۷) ۴۸ شماره ۳.
 A. F. Ambrosio e Carlo Saccone (eds.)، Sufismo، «Divus Thomas» ۴۸ (۲۰۰۷) n° ۳، Bologna ۲۰۰۷.
ب) ایران‌شناسی:
ترجمه‌ها همراه با حواشی و مقدمه‌ی نقدی- تفسیری
«منطق الطیر»، فریدالدین عطار، میلان، ۱۹۹۹
 Farid al-Din «Attār، Il verbo degli uccelli، Oscar Mondadori، Milano ۱۹۹۹.
«سیر العباد الی المعاد»، سنایی غزنوی، پارما، ۱۹۹۳، ۲۱۸ ص.
 Sanāyi Ghaznavi، Viaggio del regno di ritorno، Pratiche Edizioni، Parma ۱۹۹۳.
«اقبال نامه»، نظامی گنجوی، میلان، ۱۹۹۷، ۲۹۳ ص.
Nezāmi Ganjavi، Il libro della fortuna di Alessandro، Rizzoli، Milano ۱۹۹۷.

دیوان حافظ در سه جلد منتشر شده است که کامل‌ترین ترجمه حافظ به زبان اروپایی است که علاوه بر غزل‌ها حاوی دو بیتی‌ها، قصیده‌ها و قطعه‌ها هم بوده و حتی سروده‌های منسوب به حافظ نیز در آن گنجانده شده‌اند:
«ساقی نامه»، حافظ، میلان، ۱۹۹۸، ۵۰۵ ص.
 Hāfez، Il libro del coppiere، Luni، Milano ۱۹۹۸.
«شراب، شاهد و رندی»، حافظ، رم، ۲۰۱۱، ۳۲۷ ص.
 Hāfez، Vino، efebi e apostasia، Carocci، Roma ۲۰۱۱.
«تصنیف‌های عشقی و میخانه‌ای»، حافظ، رم، ۲۰۱۱، ۳۴۳ ص.
 Hāfez، Canzoni d» amore e di taverna، Carocci، Roma ۲۰۱۱.
«بلبل نامه»، عطار نیشابوری، میلان، ۲۰۰۳، ۲۰۱ ص.
Farid al-Din Attār، La rosa e l usignuolo، Carocci، Milano ۲۰۰۳
«سوانح»، احمد غزالی، رم، ۲۰۰۷، ۲۰۱ ص.
,Ahmad Ghazāli Delle occasioni amorose، Carocci، Roma ۲۰۰۷.
«صد میدان»، خواجه عبداللّه انصاری، پادووا، ۲۰۱۲، ۲۷۱ ص.
 Ansāri di Herat، Le cento pianure dello Spirito، EMP، Padova ۲۰۱۲.

 تألیفات:
«سفر‌ها و رؤیاهای شاهان، عارفان و پیامبران. تاریخ ِ موضوعی ادبیات فارسی کلاسیک (۱)»، میلان، ۱۹۹۹، ۳۰۰ ص.
 Carlo Saccone، Viaggi e visioni di re، sufi، profeti. Storia tematica della letteratura persiana classica I، Luni، Milano ۱۹۹۹.
«عارف (شیخ صنعان) و دخترترسایی. تاریخ ِ موضوعی ادبیات فارسی کلاسیک (۲)»، رم ۲۰۰۵، ص ۳۱۵.
Carlo Saccone، Il maestro sufi e la bella cristiana. Storia tematica della letteratura persiana classica II، Carocci، Roma ۲۰۰۵.
قسمت سوم این مجموعه در حال نگارش است.
ترجمه و تصحیح تألیفات:
«سخن کشتی ست و معنا دریا». رساله‌ای در باب سفر وعشق در ادبیات فارسی کلاسیک، ج. ک. بورگل، رم، ۲۰۰۶، ۳۱۰ ص.
 J. C. Bürgel، Il discorso è nave، il significato un mare. Saggi sull» amore e il viaggio nella poesia persiana medievale، ed. Carlo Saccone، Carocci، Roma ۲۰۰۶.
پ) زمینه‌های گوناگون:
تصحیح و سردبیری:
- مجله‌ی «دفترهای مطالعات هندی ـ مدیترانه‌ای»، ۲۰۰۸ شماره‌ی ۱، با عنوان «اسکندر ذوالقرنین در سفرهای بین البحرین».
 «Quaderni di Studi Indo-Mediterranei»، ۱ (۲۰۰۸). Alessandro Dhu l-Qarnayn in viaggio tra i due mari (ed. Carlo Saccone).
- مجله‌ی «دفترهای مطالعات هندی ـ مدیترانه‌ای»، ۲۰۱۱، شماره‌ی ۴، با عنوان «هبوط فرشته‌ها».
 «Quaderni di Studi Indo-Mediterranei»، ۴ (۲۰۱۱). La caduta degli Angeli / The fall of the angels (ed. Carlo Saccone).
مقالات:
استاد در ضمن، ۱۳۶ معرفی کتاب و گزارش انتقادی درمجلات ادبی و دینی، و نزدیک به ۴۰ مقاله‌ی سیاسی‌ ـ تاریخی و فرهنگی درمجلات و روزنامه‌های مختلف چاپ کرده است.

×××××××

ـ از سنت اسلام، چه از فرهنگ عامه، چه از فرهنگ والای آن، در باب «معاد» و «آخرت‌شناسی»، چه موضوعاتی به ویژه از «کتاب المعراج» به دانته رسیده است؟

این موضوعی است که در کتاب «آسین پالاسیوس»، «معاد‌شناسی اسلامی در کمدی الهی» در موردش بحث شده است. عنوان این کتاب که تئوری نویسنده آن را در بر دارد، هیاهویی میان دانته‌شناسان بر انگیخته بود، حتی آن‌ها آن‌ را تهمت انگاشته بودند، چراکه تئوری مبتنی بر تأثیرپذیری احتمالی شاهکار دانته از آثار اسلامی را، حتی در حد جزئی آن، به سختی هضم می‌کردند.

این آثارـ که آسین پالاسیوس به‌طور موشکافانه‌ای توضیح‌شان می‌داد ـ هم از احادیثی بودند که پیامبر اسلام در آن‌ها از معراج خود سخن گفته بود و هم از متون ادبی شاعران و ادیبان فرهیخته قرون مختلف بعد از رحلت رسول، مانند المعری و ابن عربی که در واقع بازسازی بود از‌‌ همان حکایات پارسا ولی در فرم ادبی پیراسته‌ای.

ولی بایستی حال و هوای آن زمان را هم در نظر داشت که ایتالیا خواب شیرین قدرت خرده کولونیالیسم را می‌دید، آن زمانی که در آستانه یادبود ششصدمین سال مرگ دانته نیز بوده است و خلاصه دانته‌شناسان در اقلیمی به سر می‌برده‌اند که در مقایسه با ایده‌های نو اندیش و پیشرفته‌ی پالاسیوس چندان توانایی پذیرش و آزاد اندیشی نداشتند. به دیده‌ی آن‌ها تئوری آسین تقریباً تلاشی زائد و بی‌جهت و گستاخانه بوده که دانته را از نَسَب و مالکیت اصیل‌اش بر کمدی الهی سلب می‌کرد.

 

ـ به چه طریق این تأثیرات احتمالی توانسته‌اند در اثر دانته راه یابند؟

گرد و غبارمجادله‌ای که دانته‌شناسان بر پا کردند اصولاً حول و حوش «حلقه‌ی گمشده»‌ی اثر آسین پالاسیوس می‌گشت که با وجود عالمانه و استدلالی بودنش، خود آسین هم بر آن آگاه شده بود. به‌طور خلاصه، این عرب‌شناس اسپانیایی برای اثبات تئوری‌اش با مشکل یافتن یک حلقه واسطه قابل اعتماد و موثق بین دانته و متون اسلامی روبه رو بود، چراکه یقیناً دانته عربی نمی‌دانست.
 بنابراین «آسین» تنها فرضیه‌هایی داده است مبنی بر اینکه دانته می‌توانسته است مسافرانی فلورانسی ـ مثلاً بازرگانان، زائران و مبلغان مذهبی و یا سفیرانی ـ را شناخته باشد که از اسپانیا بر گشته بودند و از آن‌ها اطلاعات و یا توضیحاتی کم و بیش دقیق را در زمینه‌ی آثار مربوط به معاد‌شناسی اسلامی دریافت کرده باشد و شاید هم دستنوشته‌هایی از آثار عربی را که دیگران بعد‌ها کشف‌شان کرده و توضیحاتی داده بودند. ولی این فرضیه‌ای ضعیف بود و منتقدان ایتالیایی به آسانی توانستند کم‌مایگی آن را ثابت کنند.
ولی فرضیه‌ای دیگر هم وجود داشت که نسبت به فرضیه‌ی قبلی خیلی محکم‌تر بود و مربوط می‌شد به سفر «برونتّو لاتینی»، شاعر و استاد دانته، به دربار شاه «آلفانسو»ی دهم ملقب به «دانا» در اسپانیا. این سفر حتی قبل از تولد دانته ـ حدود ۱۲۶۰ میلادی ـ صورت گرفته بود. آسین در این نقطه به حق پافشاری می‌کرد که یک شخصیتی به فرهیختگی «برونتّو» با آن دانش وسیع و چند جانبه‌اش، نمی‌توانسته است در دو ماه میهمان بودن در دربار، به فعالیت‌های فرهنگی‌ای که شاه آلفانسو تدارک می‌دید، بی‌تفاوت بوده باشد. این فعالیت‌ها که دقیقاً در‌‌ همان سال‌ها رونق داشت، به برنامه‌ی گسترده‌ای از ترجمه زبان عربی مربوط می‌شد. قابل یادآوری است که شاه آلفانسو جنبش ترجمه از عربی به زبان کاتالان و لاتین را بر انگیخت و ترجمه متون مقدسی، که از معراج پیامبر اسلام حکایت می‌کردند، ازهمان زمان آغاز شد و بعد‌ها در اروپا با عنوان «کتاب المعراج» یا به عبارتی دیگر «کتاب پلکان عروج» شناخته شد. عنوانی که از پلکان طلایی‌ای بر گرفته شده که محمد (ص) از آن به آسمان اول عروج کرده بود.
 سی سال بعد در سال ۱۹۴۶، یک محقق ایتالیایی بنام اِنریکو چرولّی، در پژوهش وسیعش با عنوان «کتاب المعراج و مسئله‌ی منابع عربی ـ اسپانیولیِ کمدی الهی»، نشان داد که چطور این متون به زبان لاتین و حتا فرانسه در همه اروپا به طور گسترده‌ای گشته‌اند و به استان توسکانا هم رسیده‌اند. یک شاعر فلورانسی نسل بعد از دانته بنام «فَتسیو دِلّی اوبرتی» (م. ۱۳۶۷، از نوادگان «فَرینَتا»ی معروف که در کمدی الهی از او نام برده شده است) در یک منظومه‌ی بلند تعلیمی با عنوان «دیتّا موندو» مستقیماً از «کتاب المعراج» نقل می‌کند و از نحوه‌ی ذکر او به روشنی فهمیده می‌شود که کتاب معراج میان محافل فرهنگی و خردمندان فلورانس آن زمان کاملاً شناخته شده بوده است. خلاصه کلام، احتمال اینکه دانته ترجمه‌ی کتاب معراج را خوانده باشد خیلی زیاد است.
چِرولّی در نتیجه‌گیری‌اش می‌گوید که دانته می‌توانسته است ترجمه‌ی احادیثی از پیامبر اسلام را در دست داشته باشد ولی روشن نیست و مدرکی وجود ندارد که ثابت کند که او می‌توانسته است اثر ابن عربی را هم داشته باشد.

ـ دانته به نظر شما ازمعراج محمد (ص) الهام گرفته است یا از ایده‌های پیشینه فرهنگ خود؟

اینجا باید یادآور شد،‌‌ همان گونه که چِرولّی ابراز می‌داشت، دانته نیازی به دریافت از منابع اسلامی نداشت، چراکه قبل از آن، موضوع معاد و معراج در سنتِ عبری ـ مسیحی از دیرباز و از اعصار کهن‌تری وجود داشته و بی‌شک دانته با آن‌ها بیشتر آشنا بوده است و آن مواد به شکل آسان‌تری در دسترس او بوده‌اند. گفته شده که برای مثال دانته می‌توانسته است برای خلق شاهکارش به ویژه برای بنای ساختار سفر روحانی‌اش، از مواد سنت مسیحی مربوط به سفر روحانی حضرت مسیح به عالم دوزخ ـ جایی که حضرت مسیح پس از قیامت برای نجات ارواح انسان‌های نیک فرود می‌آید ـ بهره برده باشد؛ و همین طور دانته می‌توانسته است از سفر پاولوی حوّار به آسمان‌ها که به شکل غیرمحسوسی در «نامه دوم به قورینطه‌ها (بخش دوازدهم، ۱ـ۴)» به آن اشاره شده است و بعد‌تر‌‌ همان به شکل خیلی مفصل‌تر و وسیع‌تری در یک سلسله آثار معادی ـ مکاشفه‌ای مسیحی در قرون دوم ـ سوم میلادی باز سازی شده، نیز استفاده کرده باشد.
به طور کلی ادبیات بین عهد عتیق و عهد جدید یا «اینترتِستامنتاریا» (بین قرن دوم پیش از میلاد و قرن دوم پس از میلاد،)، آکنده است از این آثار در باب آخرت و معراج با نمونه‌هایی از یک پیامبر یا یک حوار که به یاری یک یا چند فرشته به آسمان عروج می‌کند، دقیقاً مانند «کتاب المعراج».
محقق مذاهب تطبیقی، رومانیایی مرحوم ژان پترو کولیانو، در «اپسیکانودیا ۱» به سال ۱۹۸۳، و «تجربه‌های وجدی» سال ۱۹۸۴، مفصلاً نشان داده که چطورطرح اولیه‌ی این «سفر‌ها به آسمان» یا به دنیای آخرت از منابع ادبیات معادی عبری ـ مسیحی گرفته شده ولی در آخرین مرحله، این طرح‌ها به همت گرد آورندگان گمنامِ «کتاب المعراج»، اخذ، بازنگری و بازسازی شده‌اند.
در این آثار بازهمان  پدیده‌های ساختاری دیده می‌شوند که شامل عناصر اصلی یکسانی هستند: شخصیت اصلی مقدس که از زمین به سوی افلاک نامرئی یا دنیای آخرت سفر می‌کند؛ همراهی‌کنندگانی که معمولاً به صورت فرشته جلوه می‌کنند؛ عالمی که به عنوان «دنیایی دیگر» و یا عالم ماوراء الطبیعه ادراک شده است؛ و در پایان پیام یا وحی که در این سفر به شخصیت اصلی سپرده می‌شود تا در بازگشت به زمین به مردم منتقلش کند.
اگر که بخواهیم در دانته تأثیری از سنت اسلامی ببینیم، من با نظر دانته‌شناس ـ منفردی‌پورنا ـ موافقم که معتقد است دانته با شناخت کتاب معراج، در واقع «تحریک» شده است به نگارش کتاب معراجی مسیحی که تقریباً می‌توان آن را جواب پر افتخار مسیحیت به کتاب معراج اسلامی دانست.

ـ آیا می‌توان ارتباطاتی بین دانته و ابن عربی به ویژه در دو کتاب «فتوحیّات مکیه» و «کتاب الاسراء» در نظر گرفت؟
منابع آثار ابن عربی را طبیعتاً در ادبیات سنتی اسلامی می‌توان یافت که شامل احادیثی ست که ازسفر محمد (ص) به دنیای آخرت خبر می‌دهند و در عین حال این احادیث پایه و بن حکایت دراز «کتاب المعراج» هستند. ولی یافتن ارتباطی مستقیم بین دانته و ابن‌عربی خطر کردن است.
«چرولّی» همان طور که گفتیم مدارک گسترده‌ای در باب ترجمه‌ی احادیث و پخش و انتشار آن‌ها در اروپا پیدا کرد ولی هیچ مدرکی در زمینه آثار ابن عربی نیافت، بر خلاف نظر «پالاسیوس» که حتی به جایی رسیده بود که اثر دانته را بر آمده از اثر ابن عربی می‌دانست.
به نظر من به این دو شاعر و نویسنده بزرگ بیشتر بایستی از زاویه‌ی یک نوع توازی نگریست تا از دید اشتقاق و ریشه یابی. آن‌ها هر دو مشترکاً دست کم یک «منبع نزدیک»، یعنی احادیث را دارا بوده‌اند و نه خیلی بیشتر از این. شباهت‌های ساختاری بین سفر دانته و سفری که ابن عربی توصیفش کرده، از یک «منبع کهن» مشترک سرچشمه گرفته‌اند و آنهم منبع عبری ـ مسیحی است که همانطور که گفته شد همه‌ی پدیده‌های ساختاری طرح سفر آسمانی را در بر داشته است و بنا به آنچه «کولیانو» نشان داده، این سنت مستقیماً در سنت اسلامی هم تأثیر گذاشته است. از جنبه دیگر می‌توان اضافه کرد که ابن عربی و دانته هر دو به اندازه‌های مختلفی از سرچشمه‌ی مشترک دکترین نوافلاطونی که هم در اقلیم مسیحی از سَنت آگوستین به بعد نفوذ داشته وهم در دنیای اسلامی به ویژه به یاری ابن سینا ارث برده‌اند.
به دیگر سخن، در برابر پدیده‌ای قرار داریم که می‌توان آن را پدیده‌ای فرافرهنگی نامید که در آن بازی تأثیرات و تأثرات اصلا ًیک سویه نیست و نمی‌شود گفت که دانته بیشتر از آنچه ابن عربی مدیون سنت عبری ـ مسیحی است، مدیون سنت اسلامی باشد.

ـ چه رابطه‌ی تطبیقی‌‌ای بین محمد (ص) و دانته از یک سو و جبرئیل و ویرژیل از سوی دیگر می‌توان برقرار کرد؟

از نقطه نظر ساختار بیرونی سفر روحانی، شباهت‌ها بارزند، به‌‌ همان دلایلی که قبلاً ذکر شد: جبرئیل راهنمای سفر محمد (ص) است همانطور که ویرژیل راهنمای دانته است. ولی «چرولّی» مشاهده کرده بود که این دو راهنما‌ها، از خیلی جهات با هم فرق دارند. جبرئیل کمی بیشتر از یک همراه است و مکان‌های «دنیای دیگر» را که محمد (ص) از آن عبور می‌کند نشان داده و به طور خیلی گذرا توضیح می‌دهد؛ در حالی که رُل ویرژیل، دیگر است. همان طور که می‌دانیم، دانته در برابر ویرژیل حس شاگردی داشته است، هم از جنبه‌ی روحانی و هم از جنبه‌ی هنری. ویرژیل هموست که در کمدی الهی مقام والای شیخ یا پیر را بر شاگرد مشهورش دارد. مهم‌تر از همه این است که چهره‌های شخصیت‌های اول این دو اثر خیلی متفاوت‌اند، چرا که محمد (ص) پیامبر است و بانی یک عقیده مذهبی، در صورتی که دانته به خود سیمای پیامبری داده  و به عبارتی از خود پیامبر ساخته است.

ـ میان ابن عربی و دانته چه رابطه‌ای می‌بینید؟

در اینجا نقطه مهم در تفسیر و دریافت الگوهای مقدس نهفته است. هم ابن عربی و هم دانته همان‌طور که گفته شد هر کدام برای سفر‌های‌شان به آخرت، الگوهای مقدسی را در خاطر داشته‌اند: ابن عربی به سنت اسلامی بر اساس احادیث مربوط به معراج محمد (ص) پای بند بوده و دانته به سُنتِ معادی ـ مکاشفه‌ای مسیحی بر گرفته از «آپوکالیپسِ پاولوی قدیس» و «آپوکالیپسِ پیِتروی قدیس». ولی نقطه‌ی حساس قضیه این است که هر دو انتخاب یکسانی کرده‌اند که بسیار بلند پرواز و شگرف است که اگر از دید تئولوژیک و ظاهری به آن نگاه کنیم و نه از دید عرفانی و باطنی، به نظر کفر می‌آید و آن اینکه هر دو، خود را جانشین شخصیت مقدس داستان ِ الگو کرده‌اند. ابن عربی می‌توانست منظومه‌ یا اثری در مورد معراج محمد بنویسد و دانته هم می‌توانسته کمدی بیافریند که شخصیت‌های اول آن «پاولوی قدیس» و یا «پیِتروی قدیس» باشند. بنابراین آن‌ها خود را پیامبر احساس می‌کنند و این توانایی را در خود می‌بینند که‌‌ همان تجربه‌ی خارق‌العاده و معجزه‌وار الگوهای پیشینه‌ی مقدس را در شخص خودشان تکرار کنند. از این نظر ابن عربی خیلی نزدیک‌تر به دانته است تا به محمد (ص) در کتاب المعراج. او با دانته در پیامبرگونه بودن مشترک است،‌‌ همان اشتیاق عروج به آسمان را دارد تا با وحی یا پیامی برگردد. جالب توجه است که یک یهودی ایتالیایی هم دوره دانته به نام «ایمانوئل رومانو» متوفی ۱۳۲۸، منظومه‌ای به عبری سروده که بر داستان سفر روحانی به دنیای آخرت متمرکز است که در آن شخصیت اول «دانیالِ» نبی ست. دراینجا تفاوت بسیار روشن است. دانته با ابن عربی هم‌دل‌تر و هم‌زبان‌تر است تا با هم‌دوره‌ی خود «رومانو» که تقریباً از یک فرهنگ مشترک برخاسته‌اند.

ـ درباره‌ی تمییز میان سه دنیای دوزخ، برزخ و بهشت که طرح کلی کمدی الهی است چه می‌گویید؟ آیا این تمییز درهمه‌ی دکترین‌های سنتی مشترک است؟

این سه گانگی عالم را به آسانی در همه زمان‌ها و فرهنگ‌ها ودر هر نوع تجربه‌ای که انسان در هر مکانی داشته می‌توان یافت. این تا حدی بسته است به مسائل مربوط به دگم‌های هر دینی. اگر منظور دنیای آخرت باشد، می‌توانیم ملاحظه کنیم که در سنت مسیحی میان بهشت و دوزخ عالمی میانه وجود دارد که در آن گناه کاران تا ظهور روز قیامت تطهیر می‌شوند. در سنت اسلامی اساساً دنیای آخرت عالمی دو بعدی است، چراکه قرآن فقط بهشت و دوزخ می‌شناسد. ولی دوزخ در سنت اسلامی دست کم برای امت مسلمان به عنوان عذاب ابدی نیست، از اینرو از جهتی عالم تطهیر کننده را هم در خود در بر دارد و یا از دیدگاه دکترین مسیحی برزخ گونه است. ولی باید خاطر نشان کرد که دره‌مان سنت، نشانه‌هایی هستند که ظاهراً به دنیای میانه یا برزخی اشاره می‌کنند، مثلاً در قرآن سوره هفت، از مکانی مرموز بنام «اعراف» نام می‌برد، ولی اعراف به عنوان مکانی میانه ادراک نمی‌شود، بلکه بسان مرزیست بین دوزخ و بهشت. هم اینجاست که شخصیت‌هایی مرموز یا عالمانی با فراست یافت می‌شوند که هنوز به دلایل نامعلومی وارد بهشت نشده‌اند. جالب توجه است که در کمدی الهی درست پیش از دوزخ جایی شبیه اعراف بنام «لیمبو» وجود دارد که در آن عالمان بزرگی قرار گرفته‌اند که قبل از حضرت عیسی می‌زیستند مثل ارسطو، افلاطون و سقراط و چند فیلسوف و دانشمند قدیمی دیگر، و جالب‌تر اینکه دانته میان آن‌ها، ابن سینا و ابن رشد را قرار داده است.
با وجود اینکه دنیای مسیحی آن روز، اسلام را «دین بدعت» و حتی «کفر» می‌دانست، با این همه دانته، ابن سینا و ابن رشد را درکمدی‌اش در «لیمبو» (اعراف) قرارمیدهد نه در دوزخ. چاره‌ای هم نداشت چرا که آن‌ها را بزرگ‌ترین عالم و فیلسوف عصر خود می‌دانست. کتاب دیگر دانته با عنوان «ضیافت»، آکنده است از نقل افکار آن‌ها و در کمدی الهی دانته از ابن رشد به عنوان «کسی که تفسیر بزرگ را انجام داده است» یاد می‌کند و منظور او تفسیر ارسطوست. دنیای لاتینی ـ مسیحی قرون وسطی شیفته‌ی فرهنگ علمی و فلسفی دنیای اسلام بوده است. از‌‌ همان به اصطلاح «کافر»‌ها، انگیزه‌ها و نو آوری‌های بسیاری از راه ترجمه وارد اروپا می‌شده است، مطالبی نوین که به نظراکثریت پژوهشگران و دانشمندان، بطور وسیعی راه را بر فصل بعدی فرهنگ اروپا یعنی اومانیسم باز کرده است.

ـ به نظر شما شخصیت‌هایی که دانته در کمدی الهی توصیفشان کرده، شخصیت‌هایی نمادین هستند یا واقعی، برای مثال بئاتریس چگونه است؟

در مورد نمادین بودن دانته بایستی به کلمات توجه کرد. به طور کلی در قرون وسطی هم  درفرهنگ لاتینی ـ مسیحی و هم در دنیای اسلامی، حساسیت و ادراک زنده‌ای برای ابعاد سمبلیک واقعیات وجود داشته است. کافی‌ست از عقیده‌ی «طبیعت به مثابه‌ی آینه‌ی روح» نام ببریم، یا از ایده‌ی مبنی بر اینکه اشیاء، «آیت» و یا «نشان ِ خدا» هستند و یا به طور کلی از دکترینی مثال بیاوریم که معتقد است که همه‌ی آفرینش «جاپای» خداست. این تئوری‌ای است که وسیعاً در کتاب معروف «مسیر عقل در خدا» از «س. بوناوِنتورا» (م.۱۲۷۴) آمده است که در آن این عارف، اولین قدمش را در تعمق در همین نشانه‌ها و جاپاهایی الهی ِ موجود در همه آفرینش، می‌گذارد. خلاصه اینکه انسان قرون وسطایی، همه‌ی واقعیات را به صورت فرا ادراک می‌بیند که اذهان تربیت شده و حساس به کشف آن دعوت شده‌اند و اما در مورد دنیای اسلامی، قبل از هر چیز در قرآن تئوری «آیت‌ الله» را می‌یابیم. روز و شب شدن، زاد و ولد گاو، تلاش زنبورهای عسل، پیروزی و شکست اقوام، حتا شناوربودن کشتی‌ها روی آب، خلاصه هر پدیده‌ای به عنوان یک «آیت الله» نمایانده شده است که به قول قرآن «قومٍ یعقلون» (سوره ۴۵، آیه ۵) دعوت شده‌اند که بر آن فکر و تعمق کنند.
با این اوصاف در این نوع سمبلیسم، بئاتریس می‌تواند هم واقعی و هم نمادین باشد. به دیگر سخن بئاتریس که یک چهره‌ی خیلی واقعی است، در عین حال برای دانته یک آیت و نشانه‌ی غیر قابل تکرار اعجاز آسمانی ست. در اینجا بیت بسیار زیبای کمدی الهی (بهشت، بخش بیست و هشتم، بیت سوم) را یادآور می‌شویم که در آن دانته در توصیفی از بئاتریس او را چونان کسی می‌بیند که «ذهن مرا بهشتی کرده است».

ـ به نظر شما، با توجه به فرضیاتی که تا به امروز داده شده است، چهارمین لایه‌ی معنی که دانته از آن سخن می‌گوید کدام است؟ آیا نمونه‌هایی شبیه آن را در شعر اسلامی می‌توان یافت؟ چرا برای خیلی‌ها تفسیر ازوتریک از اثر دانته قابل قبول نیست؟
من هوادار تئوری دانته‌ی «ازوتریک» (نهان روشی) نیستم، ازوتریکی که مربوط می‌شود به ایده‌ی دکترین‌ها و تعالیم مخفیانه و اسرارآمیزی که باید پنهان بمانند، زیرا تاریخ دریافت و برداشت کمدی الهی، اثری که نسبت به دیگر آثار ادبیات ایتالیایی بیشترین مطالعه و پژوهش برآن انجام شده است، برعکس ایده‌ی دانته‌ی ازوتریک را نشان می‌دهد.
 کمدی یا بخش‌هایی از آن را حتی روستاییان بی‌سواد توسکانا تا قرن نوزدهم به حفظ می‌خوانده‌اند، این اثر از دید و حس آن‌ها متنی بوده که مخاطبش همگان بوده‌اند، مثل اینکه انجیل پنجم باشد. این همگانی بودن اثر دانته تا زمان مدرن ادامه داشته است، برای نمونه می‌توان از کار باارزش ویتّوریو سِرمونتی نام برد که با کمدی‌خوانی‌اش در برنامه‌ی بسیار زیبای رادیویی چند سال پیش آن را در اختیار عموم قرار داد و یا چند ی پیش روبرتو بِنینی در میدان و کلیسای فلورانس دکلمه‌ی کمدی را بر عموم به نمایش گذاشت، که البته بحث برانگیخت، ولی بهرحال باز نشاندهنده این است که اثر دانته قابل بهره برداری همگان است.
 این‌ها همه طبیعتاً به طور موازی با گذشته‌مان مطالعات و پژوهش‌های گسترده‌ی دانته‌شناسی هم در ایتالیا و هم در خارج پیش رفته‌اند. در گذشته‌مان این پژوهش‌ها از‌‌ همان آغازدر باب گوناگونی ِمعانی کمدی الهی سخن به میان رفت. خود دانته در رساله‌ای به «کانگرانده دلا اسکالا»، حاکم شهر وِرونا و دوست و مدافع وی، به ما خاطر نشان می‌کند: «باید دانست که معنی این اثر یگانه نیست بلکه چند معنی را در خود در بر دارد.» دانته ادامه می‌دهد که این معانی می‌توانند با نگرش‌های چهارگانه‌ی لفظی، تمثیلی، اخلاقی و آناگوژیک (روحانی ـ عرفانی) خوانده و ادراک شوند. وی این تئوری «چهار معنی» را از متدولوژی تفسیر «عهد عتیق» که به همت پدران روحانی انجام می‌شد، وام می‌گیرد.
«آناگوژیک» از زبان یونانی گرفته شده و معنی ریشه‌ای‌اش «به بالا سوق دادن» است و منظور مفسران «عهد جدید» و «تورات» از آن، معانی‌ای است که مرتبط‌اند با سماوات و آخرت، که دانته با به‌کارگیری آن بر کمدی الهی تلویحاً منظومه‌اش را یک متنِ مقدس می‌شمرد. از این رو بی‌شک می‌توان با بهره گیری از «معنی چهارم» یا «آناگوژیک»، امکان تفسیر‌ها را عمیقاً پر بار کرد، تفسیراتی که بُعد سمبولیک آن برجسته و سرآمد است. نکته‌ی جالب و مهم اینجاست که دانته با پیشنهاد این چهار معنی برای تعبیر و تفسیر اثرش، به روشنی آن را به متون مقدس نزدیک می‌کند، متونی که ضد «ازوتریک»‌تر از آن‌ها وجود ندارد. در متون مقدس، خدا روی سخنش با همگان است، نه با عده‌ای از آن‌ها و یا با فرقه‌ای خاص. شاید سوء تفاهم بر «دانته‌ی ازوتریک» از یک معادله نادرست بین معنی تمثیلی ـ آناگوژیک و معنی ازوتریک آب خورده باشد. چند جانبگی معنی یقیناً اشاره دارد بر چند جانبگی درجات تفسیر متن، که مستلزم آمادگی خاص در آن درجات و ظرافت و حساسّیت و نیز استعداد خواننده‌ی آن است؛ ولی این‌ها همه لزوماً با دکترین‌های سرّی یا دیسیپلین رمزی سر و کار ندارد.
 در این زمینه باز هم نزدیکی و شباهت‌هایی بین سنت شعری لاتینی ـ مسیحی و شعرعربی ـ اسلامی دیده می‌شود. درسنت ادبی دنیای اسلامی، شاعران اغلب به معانی تمثیلی و سمبلیک اشاره دارند که در زیر یا آن سوی کلمات نهفته‌اند، به ویژه در شعر فارسی، شاعران از تصویر خاصی استفاده می‌کنند: سخن شعری معمولاً با «حجاب» یا «پرده‌ی» معنی شناسانده می‌شود، که به طور دوگانه و مبهمی می‌تواند معنی را بپوشاند، کشف کند و یا الهام دهد. دانته در یک سه بیتی معروف (دوزخ، بخش نهم، ۶۱ ـ۶۳)، «اذهان سالم» را دعوت می‌کند به «تماشا»ی «دکترینی که نهفته است / زیر پرده‌ی بیت‌های غریب»؛ باز هم ـ باید یادآوری شود ـ اینجا منظورش لزوماً دکترین سرّی و مخفی نیست.
شاعران فارسی با گسترش تصویر «پرده» یک تصویر زیبای دیگر را می‌آفرینند که آن، تصویر «عروس» ِ پوشیده در هزار پرده است. شعر، عروسی است پوشیده در هزار پرده که خواننده‌ی مستعد و حساس دعوت می‌شود که این پرده‌ها را «یکی پس از دیگری» کنار زند. پرده‌ها اشاره دارند به کلمات و صنایع بدیع که هم عروس شعر را در جلایی می‌پوشانند و هم به آن جوهر و مایه می‌بخشند و مهم‌تر اینکه، هر پرده اشاره‌ای است به یک درجه‌ی هرمونتیک، به یک گراد از درک موضوع. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان به جایی رسید که عروس عریان شعر را دید؟ طبیعتاً عددِ نمادین ِ هزار، اشاره ای است به این عقیده که کار کرد هرمونتیک، مجازاً بی‌‌‌نهایت است. با یک تصویر دیگر ولی با‌‌ همان منظور، مولانا گفته است: «سخن کشتی است و معنی دریا».

ـ دوباره برگردیم به سوال قبلی، خلاصه به نظرشما دانته عضو یک سازمان ازوتریک بوده است یا نه؟
این مسئله خیلی جذاب است و مربوط می‌شود به تفکرات و بازنگری‌هایی که در پژوهش‌های گابریله روسّتّی «بحثی بر بئاتریس دانته» و «تفسیر آنالیتیک بر کمدی الهی» در اواسط قرن نوزدهم اوج می‌گیرند. گابریله روسّتّی ادیبی وطن پرست بود که در لندن درتبعید به سر می‌برد، کار وی را محقق فرانسوی به نام اِ. آرو در کتاب «دلایلی بر بدعت دانته» و شاعر و محقق ایتالیایی جووانّی پاسکولی در «مینِورای تاریک» و «زیر حجاب» و «مشاهده‌ی اعجاب انگیز» دنبال کردند که در پی آن به تحقیقات مشهور «والّی» در کتاب «منطق مرموزدانته و «وفاداران ِ عشق»» انجامید. خط و مشی این مفسران غیر آکادمیک مبنی بر این است که شعر دانته و دیگر ادیبان «دولچه استیل نوو» (دلنشین سبک نوین)، با زبانی رمزی با هم‌‌مسلکان خود که فرقه‌ی ضد پاپ بودند، ارتباط داشتند. به نظر آن‌ها این فرقه که «گیبلینی» نامیده می‌شد، در مقابل کلیسای رم دست کم موضع اصلاح طلبانه‌ی ریشه‌ای داشتند و رفتاری انتقادی بر شالوده‌ی فرسوده‌ی سیستم کشیشان و کلیسا اعمال می‌کردند. تئوری «والّی» با همت متون‌شناس والا، «آلفانسو ریکولفی» در «مطالعاتی بر دانته و «وفادارانِ عشق»»، عمق و گسترش یافت. تکیه‌گاه تاریخی و ایده آل «وفادارانِ عشق» به نظر «ریکولفی» بدعت کاتاریسمی بوده که در شمال ایتالیا در نیمه اول قرن چهاردهم و بعد از سرنگونی این فرقه در فرانسه جنوبی به دست نظامیان جنگ‌های صلیبی، رونق داشت.
یک خط ومشی تفسیری دیگری هم وجود دارد که «رنه گنون» و رابرت جان مطرحش کرده‌اند که مبنی است بر تئوری «دانته در طریقه شوالیه‌ی معبد» و اینکه از راه این فرقه‌ی روحانی ـ نظامی، دانته با صوفیه و عرفان اسلامی آشنا شده است.

دانته‌شناسان آکادمیکی این خط و مشی‌ها را با شک و تردید می‌نگرند؛ آن‌ها همیشه بر بی‌مدرک و غیر قابل اثبات بودن این تئوری‌ها تأکید کرده‌اند. برای مثال اگر واقعاً «وفاداران ِ عشق» یک فرقه‌ی متمایل به کاتاریسم بوده، پس چرا دانته در کمدی‌اش از زبان «س. بوناوِنتورا»، طریقت «سَنت دومنیکو» را ستایش می‌کند که در سرکوب کاتار‌ها نقش اول را ایفا کرده است؟! و یا چه طور می‌توان توضیح داد که دانته شاعر «تروواتور»، «فولکِتّو دا مرسیلیا» را ستایش کرده که در لباس اسقف در سرکوب کاتار‌ها دست داشته است؟! درهرحال اینکه دانته جزو این یا آن فرقه‌ی ازوتریک بوده یا نه هنوز جواب متقاعد کننده‌ای ندارد و من که دانته‌شناس نیستم، یقیقناً نمی‌توانم پاسخگوی آن باشم.

ـ به نظر شما میراث دانته کدام است؟

پرسش بزرگی است؛ مثل این است که پرسیده شود میراث هومر یا شکسپیر چیست. ولی به عنوان ایران‌شناس و آشنا به شعر فارسی کلاسیک یک مساله همیشه مرا تکان داده است و آن اینکه: شاعران بزرگ حوزه‌ی مدیترانه، همیشه دارای حساسیت و ژرفا ی نو اندیشانه مذهبی ِ خاصی بود ه‌اند، به دیگر سخن، آن‌ها شاعرانی‌اند که به راحتی به انتقاد شدید علیه سازمان‌های مذهبی برخاسته و شاید ناخودآگاهانه به وجدان انتقادی عصر خویش بدل شده‌اند. در «دوزخ» (بخش نوزدهم، ۱۰۸)، دانته علیه فساد کلیسا می‌تازد و آن را «روسپی»‌ای می‌خواند که «با شاهان لاس می‌زند»، که کمتر از آنچه حافظ در دیوانش گفته نیست. حافظ هم به صوفیان عصر خود خرده می‌گیرد و آنان را «فاسق» و «دو رو» و «دست دراز» می‌خواند. و این درحالیست که حافظ، مثل دانته، به امور و مواد دینی کاملاً آشنایی داشت و لقبش هم ثابت می‌کند که حافظ قرآن بوده است. دیوانش به راستی آکنده است از نقل مستقیم یا غیر مستقیم از قرآن، و نه در حد کمتر از دانش دانته بر الهیات دین خود که در اثرش ملاحظه می‌شود. خلاصه، دانته مثل حافظ به ما یاد آوری می‌کند که دین، والا‌تر و جدی‌تر از این است که تنها به دست کشیشان بیافتد.