امتناع تفکر، ذهنیت ارسطوئی و جنون خدایان

آرامش دوستدار معتقد بود که در فرهنگ دینی اندیشیدن ممکن نیست، و اگر استثنائاتی دیده می‌شود، امکان پروردن و بالیدن نداشته و بی‌تأثیر مانده است. همچنین بر این نکته گوشزد می‌کرد که روشنفکرانِ به اصطلاح لاییکِ ما می‌بایستی در شناختن و شناساندن بغرنج‌ها و بن‌بست‌های فرهنگ دینی اهتمام می‌ورزیدند، اما از جایشان تکان نخوردند.

واژه‌ی فرهنگ دینی و دین در نوشته‌های دوستدار را نمی‌توان در نمودهای سنتی دین خلاصه و محصور کرد؛ دین به شکل‌های متنوعی ظهور می‌کند، و از نگاه دوستدار با توجه به کارکردی که ماهیت دین در انسداد تفکر دارد، تغییر شکل دین و پوشاندن ظاهری نو بر قامت آن تغییری در به بن بست رسانیدن اندیشه ایجاد نمی‌کند.

به عرفان‌های نوظهور نگاهی بیندازیم، به مناسک‌های انگیزشی و کلمات قصاری که دائم تکرار می‌کنند، یا به سراغ کسانی برویم که از آراء فروید یا نیچه یا مارکس فرقه‌ها می‌سازند و به قول دوستدار «به راحتی می‌توانند در این بازار فرهنگ پر از خلأ هر بنجل ذهنی را به نام فکر و تفکر بفروشند».

این خلأ که دوستدار از آن می‌گوید، را می‌توان به چیزی شبیه کمبود نقدینگی تشبیه کرد که یکی از مفاهیم کلیدی رمان «جنون خدایان» است؛ وقتی پول رایج و معتبر به اندازه‌ی کافی در بازار کسب و اقتصاد وجود نداشته باشد، راه برای اعتبار واحدهای مالی جدید هموار می‌شود. در این میان ممکن است هر چیز بی‌ارزشی ناگهان به کمک جوسازی و پروپاگاندا ارزشمند تلقی شود.

البته غیر از آرامش دوستدار دیگرانی نیز به امتناع یا انسداد تفکر در خاورمیانه پی‌ برده و به شناسایی عوامل پدید آورنده‌ی آن اهتمام داشته‌اند. علی الوردی (۱۹۱۳ ـ ۱۹۹۵) یکی از آنهاست، جامعه‌شناس عراقی که در جهان عرب شناخته شده است هر چند در ایران کمتر از او شنیده‌ایم.

الوردی در کتاب «خوارق اللاشعور» (پدیده‌های ناخودآگاه) کمی عقب‌تر رفته و سد اندیشیدن را نه در دین که در ذهنیت ارسطویی ما می‌بیند؛ علم منطق که خیلی زود و به سرعت در میان مسلمانان گسترش یافت و به بخشی از علوم حوزه‌ی دین و دروس طلاب مدارس علمیه بدل شد، از نگاه الوردی شیوه‌ای است برج‌عاجی در شناخت دنیای پیرامون و از همین رو با واقعیت‌ها هم‌خوانی ندارد.

الوردی یک مغازه‌دار در نیویورک را با یک مغازه‌دار در بغداد مقایسه می‌کند. به نظر او این دو فرد تفاوت چندانی از حیث هوش و آگاهی ندارند؛ شما ممکن است مغازه‌داری در نیویورک را مشاهده کنید که به اندازه‌ی مغازه‌داری در بغداد کم اطلاعات و خرافاتی یا حتی کم‌هوش باشد. با این تفاوت که در نیویورک برای اندازه‌گیری اجناس از ترازوهای الکترونیک استفاده می‌شود ولی در بغداد از همان ترازوهایی که از هزاران سال پیش به کار گرفته می‌شد. در نیویورک از یخچال‌های مدرن و بسته‌بندی‌های شکیل و جذاب برای نگهداری مواد خوراکی استفاده می‌شود و در بغدادِ زمان الوردی هنوز این امکانات نیامده است.

اگر میان عموم مردم در خاورمیانه و عموم مردم در کشورهای توسعه‌یافته تفاوت چندانی نیست، پس چه چیزی آنجا را به توسعه و اینجا را به انسداد کشانده است؟ آیا تنها تمایز ما و آنها تکنولوژی و فن‌آوری است؟ اگر چنین است پس خیلی سریع می‌شود این فاصله را پر کرد. می‌توان افرادی را به کشورهای توسعه یافته گسیل کرد که در آنجا تحصیل کنند و یا می‌توان مهندسانی را از آنجا به اینجا آورد تا فن‌آوری را به ما منتقل کنند، تجربه‌ای که در دوره‌هایی از تاریخ معاصر ایران و برخی کشورهای خاورمیانه به انجام رسید اما نتوانست به نتیجه‌ی دلخواه برسد. آرامش دوستدار که خود در فرنگ تحصیل کرده است اتفاقاً به همین تحصیل‌کردگان فرنگ بیشتر می‌تازد و از آنها بیشتر انتقاد می‌کند و آنان را بیش از دیگران در پدید آمدن وضع موجود مقصر می‌شمارد.

مسأله به انتقال دانش و فن‌آوری باز نمی‌گردد، مسأله به تعبیر آرامش دوستدار «امتناع تفکر» است، و به تعبیر علی الوردی «انسداد نبوغ». تفاوتی میان شخصیت مغازه‌دار نیویورکی و مغازه‌دار بغدادی نیست، تفاوت در نیویورکی است که در آن نبوغ، خلاقیت و تغییر فضای کافی برای عرض اندام وجود دارد و بغدادی که از هر گونه تغییری می‌هراسد و خلاقیت و نبوغ را خشک می‌کند.

این است که مغازه‌دار نیویورکی می‌تواند از آخرین امکانات بشری بهره‌مند باشد و مغازه‌دار بغدادی نه. این است که انتقال فن‌آوری به تقلید و درجا زدن ختم می‌شود و مایه‌ی تولید فکر و اندیشه نیست. این است که اگر حتی اینجا کارخانه‌ی ترازوسازی یا کارخانه‌ی یخچال‌سازی احداث شود، تغییر و تنوع و نوآوری پدید نخواهد آمد و محصولات کارخانه تا سالیان سال همان خواهد بود که روز اول بود تا روزی که دوباره طرح و نقشه‌ای را به اینجا منتقل کنند و دوباره به تقلید از آن مشغول شویم.

الوردی این انسداد نبوغ را به ذهنیت ارسطویی ما باز می‌گرداند؛ ذهنیتی برج‌عاجی که با واقعیت‌های پیرامونی‌ما مطابقت ندارد؛ همه‌چیز در شکلی انتزاعی به گزاره‌هایی کلی و جزمی بدل می‌شود، قواعدی که راه را برای بروز خلاقیت سد می‌کند و ما را به تقلید از داشته‌های پیشین وا می‌دارد.

می‌توانیم در اینجا ماجرای ادبیات داستانی و رمان در ایران را نمونه بیاوریم. رمان اساساً بر بداعت استوار است و از این رو می‌تواند بسیاری از شکل‌های روایی پیشین را در خود هضم کند و نمی‌توان آن را در چارچوب معینی محصور کرد. این نوع ادبی اما وقتی به ایران می‌رسد به راحتی چارچوب‌های غیر قابل تغییری پیدا می‌کند؛ توجه و التزام به چارچوب‌هایی که به عناصر داستان معروف‌اند هم نویسنده را در دوران آموزش و نگارش اثر و هم منتقد را در زمان تحلیل یا ارزش‌گذاری، گرفتار خود می‌کند و خروجی ادبیات داستانی و نقد ادبی چیزی نمی‌شود جز تقلید و تمجید آنچه پیش‌تر شناخته شده و آشناست، و تخطئه‌ی هر آنچه نو و بدیع می‌توانست باشد.

صادق هدایت و دیگر نویسندگان نسل‌های اول، رمان می‌نویسند، تخطئه می‌شوند و تخطئه می‌شوند تا زمانی که دیگر درمیان ما نیستند و به بخشی از گذشته‌ی شناخته شده‌ی ما بدل می‌شوند، حالا می‌توان با خیال راحت به این گذشته‌ی شناخته شده ارجاع داد و از آن تمجید کرد، همانطور که می‌توان همواره به ادبیات فرنگی یا هر چیزی که در آنجا ممدوح و شناخته شده است ارجاع داد.

آنچه از ذهنیت ارسطویی به ما رسیده است تبدیل کردن امور به گزاره‌های کلی و جهان‌شمولی است که باید مطابق آن عمل کرد و هر گونه تمرد از آن غیر قابل قبول است.

البته در این ذهنیت غیر از ارسطو، افلاطون و نگاه ماورایی و مُثلی او نیز دخیل است، نگاهی که درمیان مسلمانان ریشه دوانیده و دنیا را به چیز ناچیز و بی‌اهمیتی بدل کرده است که قابل اعتنا نیست و ارزش آن را ندارد که برای آبادانی آن چندان خود را به زحمت بی‌اندازیم.

علاوه بر این‌ها روحیه‌ی منفعت‌طلبانه‌ای در میان دست‌اندرکاران، فعالان و تاثیرگذاران از دیرباز مشاهده می‌شود که نه به منافعی همگانی و دراز مدت که تنها به منافع شخصی و کوتاه‌مدت نظر دارد. این روحیه را هر چند نتوان در محتوای آموزه‌های علم منطق و فلسفه‌ی ارسطو و افلاطون دید، اما می‌توان آن را در روح حاکم بر نگاه بالا به پایین یونانیان جستجو کرد که دیگران را به بردگی می‌گرفتند و از آنان برای تامین رفاه خود بهره می‌برند، روحیه‌ای که نه تنها در حکام و سلاطین که در میان فقها، متکلمین، فلاسفه و عرفای اسلامی قابل مشاهده است؛ آنها معمولاً به دنبال تولید و رفاه عمومی نبوده‌اند و کمترین توجه را به منافع عمومی و درازمدت داشته‌اند.

به این ترتیب زمانی که روشنفکری در میان ما ظهور می‌کند، به سرعت برج‌عاجی، ایده‌ال‌گرا و طلبکار می‌شود. نیچه، فروید، مارکس و دیگران همگی به بت‌هایی بدل می‌شوند که نمی‌توان و نباید کوچکترین مخالفتی با آنان کرد. مردمی که از این بت‌های نوظهور بی‌خبرند و عمرشان را در پی به دست آوردن لقمه‌ی نانی صرف کرده‌اند به همان اندازه شایسته تحقیرند که عوام‌الناس در نگاه فقها، یا مردم بی‌سواد در نگاه نحویون.

کسی که از علم نحو اطلاعاتی به دست آورده و خود را نحوی می‌شمارد، در آن داستان که مولوی در مثنوی نقل می‌کند، در اولین برخورد با مرد کشتیبان از او می‌پرسد که «هیچ از نحو خواندی؟» کشتیبان پاسخ می‌دهد که «لا». البته به عربی می‌گوید نه، تا شاید به این اشاره کرده باشد که در حد «لا» و «نعم» از نحو می‌دانم اما نه آن اندازه که بتوانم پیرامون علم نحو و انتزاعات عامل و معمول نحوی حرفی بزنم.

نحوی در جواب کشتیبان می‌گوید: «نیمِ عمر تو شد در فنا».

این هر چند مضحک به نظر برسد اما واقعیتی است که هم در زمان مولوی و هم امروز می‌توان مشاهده کرد. من که از فروید می‌دانم و خوانده‌ام، خود را عقل کل می‌شمارم و تو را که از او نخوانده‌ای حقیر می‌دانم. من همه‌ی سؤالات عالم را می‌توانم با همان چند کتاب از فروید پاسخ دهم. آن یکی از نیچه و آن دیگری از مارکس و همین‌طور هر کدام از قشر تحصیل‌کرده همان نسبتی را با دنیا و مردم پیدا می‌کند که آن نحوی با کشتیبان داشت.

در کتاب جنون خدایان، این دست آدم‌ها هر کدام بخشی از داستان را پیش می‌برند. مردی به نام دکتر خالد بیات باور به جن و پری را در پوششی از تعابیر جدید به خورد مردم می‌دهد و برای تمام سؤالات از عشق گرفته تا پزشکی، روان‌شناسی، سیاست و اقتصاد، یک پاسخ کلی و جزمی در آستین دارد: «فئینوها، موجودات منفی، آنها باعث همه‌ی اتفاقات هستند».

باورهای دکتر خالد بیات به خودی خود البته چیز چندان خطرناکی نیست اما وقتی یکی از ژنرال‌های ارتش تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد رنگ و بوی خطرناکی پیدا می‌کند:

«آقایون فکر می‌کنم بر همه‌ی شما روشنه که ما درگیر جنگی هستیم که از چند سال گذشته و در پی اشغال قره‌باغ آغاز شد».

اگر آغازی برای این بیماری بتوان یافت همین جملات است. این جملات چیزی در خود پنهان کرده بود که بعدها آشکار و آشکارتر شد؛ علاقه‌ی شدید ژنرال جوشقون نظراوف به جنگ.

[...]

«این جنگِ سربازها نیست، جنگ جاسوس‌ها نیست، جنگ اسلحه‌ی سرد و گرم نیست، جنگ روحی و روانیه.»

(جنون خدایان، ص ۴۷)

راوی این بخش از رمان یکی از مأموران سازمان امنیت است به نام الچین. او که از شیفتگان فروید است، به تحلیل نظریه‌ی فئینوها از منظر روانکاوی دست می‌زند:

روشن است که مهم‌ترین بُعد نظریه‌ی فئینوها هراس است. هراس از عواملی ناشناخته که می‌توانند اراده‌ی انسان را تحت‌الشعاع قرار دهند. در عین حال سلب مسؤلیت و توجیه گناه را به همراه دارد. (ص ۵۲)

و پس از تشریح نظریه‌ی فئینوها و تطبیق آن با سه‌گانه‌ی پدر، مادر و پسر، عامل اصلی پدید آمدن نظریه‌ی فئینوها را همان احساس گناه می‌داند که در اثر هراس از اختگی پدید آمده است:

در نتیجه‌ی هراس از اختگی، پسربچه میل به تصاحب مادر و از میان برداشتن پدر را کنار می‌گذارد و از این روست که همواره احساس گناه می‌کند. (ص ۵۴)

او در ادامه‌ی داستان نیز به همین ترتیب هر مسأله‌ای را با همان سه‌گانه تطبیق داده و برای هر سؤالی یک پاسخ کلان در اختیار دارد: همه چیز به عقده‌های دوران کودکی باز می‌گردد، سیاست، امنیت، اقتصاد، مسائل خانوداگی و عشق.

همین الچین در ادامه، شخصیت اصلی داستان یعنی سلین را بازداشت و روانه‌ی زندان می‌کند. سلین زنی جوان است که سالها پیش با دکتر خالد بیات زندگی می‌کرده و خود را از قربانیان نظریه‌ی فئینوها و اقدامات دکتر خالد بیات می‌شمارد. الچین ابتدا با سلین همکاری می‌کند اما وقتی اوضاع بر خلاف انتظار پیش می‌رود، چاره‌ای جز دستگیر کردن و مقصر جلوه دادن سلین پیش روی خود نمی‌بیند.

این سلین اولین کسی که به مرض مرموزی مبتلا شده که در نتیجه‌ی آن افکار و اعمال فرد معینِ دیگری به ذهنش هجوم می‌آورد و هر اتفاقی که برای آن دیگری رخ می‌دهد به ادراک سلین در می‌آید.

 الچین در لحظه‌ای که می‌خواهد دست‌بند به دست سلین بی‌اندازد، به بیماری او مبتلا می‌شود. بیماری از سلین رخت می‌بندد و در الچین ادامه می‌یابد. حالا افکار، اعمال و احساسات سلین به ذهن الچین هجوم می‌آورند:

سلین هوس قهوه کرده است. سلین چیزهای زیادی هوس می‌کند، مثل نفس کشیدن در هوای آزاد [...] و من تک تک هوس‌هایش را تا حد امکان برآورده می‌کنم. توی خیابان می‌روم و هوای تازه استنشاق می‌کنم.

الچین حالا که سلین را به زندان و شکنجه سپرده و خود شاهد تمام رنجهای اوست، به فکر نجات او می‌افتد و تا زمانی که به جشمه‌ی آب‌گرم می‌رود و نادانسته بیماری‌اش را به عده‌ای پیرمرد و پیرزن که برای آبتنی آمده‌اند منتقل می‌کند، به تلاش خود برای آزادی سلین ادامه می‌دهد.

راوی بعدی پیرمردی است به نام سیمور، که همراه دوست خود و چند نفر دیگر به بیماری سلین مبتلا شده است. سیمور تنها کسی است که از این بیماری خوشنود است و آن را آگاهی مضاعف می‌پندارد نه مرض و بیماری و به دوست خود اورخان پیر می‌گوید:

«مگر تحلیلت از آن حادثه چیست؟ به گمانت جادوست یا بیماری؟ هر کدام از این دو تا را که انتخاب کرده باشی با تو مخالفت می‌کنم. این یک زندگی است، آگاهی است و هر دو تحلیل تو خیانت به این آگاهی است». (ص ۳۷۴)

سیمور که در دوران جوانی یک بار می‌خواسته کودک خردسال خود را در گهواره به ظن اینکه حرام‌زاده است بکشد، و در همان زمان همسرش از دست او خودکشی کرده بود، پیرمردی است که همواره خود و دنیای خود را از دریچه‌ی نیچه و جملات قصار او می‌فهمد.

کیست که پیرامون آذربایجان اندیشیده باشد و اندوه بر وی هجوم نیاورده و خاطرش به انحرافی که ماه را به محاق می‌برد مکدر نشده باشد. چه چیز این ملت هزارساله را به چنین حماقتی انداخته است جز الکل، موسیقی و عشق. (ص ۳۵۲)

آری احساس قدرت غریزه را بیدار می‌کند، عشق می‌آفریند، عشق مبهم می‌شود و ابهام خرافه پدید می‌آورد. (ص ۳۶۹)

اورخان پیر، دوست سیمور اما از این بیماری کلافه است و چون می‌داند می‌توان آن را به دیگران انتقال داد و خلاص شد، همین کار را می‌کند. اما بیماران جدید از او شکایت می‌کنند و اورخان دستگیر می‌شود. سیمور از دیدن این ماجرا احساس تنهایی می‌کند:

خورشید رو به عمق دریا گذاشته بود که شیون از خانه‌ی اورخان پیر بلند شد. من، در اطراف، مشغول قدم زدن بودم [...] فریاد کشیدم: «اورخام را کجا می‌برید؟».

[...] از دختران خواستم که توضیح دهند. گفتند که از پدرشان شکایت شده. گفتند: «پدر رو متهم کرده‌ن که مرضِ ارمنی‌ها رو در گنجه پخش کرده». (ص ۳۸۹)

احساس تنهایی سیمور با خواندن روزنامه‌ی صبح شروع شده بود: «بوی گند خالد بیات مکار از صفحه‌ی حوادث دماغم را می‌آزرد» (ص ۳۹۰)، و این احساس تنهایی پس از دستگیری اورخان پیر، در آخر شب به اوج می‌رسد وقتی سیمور می‌فهمد تنها فرزندش او را ترک کرده است: «کسی نیست. من گرگی جدامانده و تنهایم» (ص ۳۹۲). و به این ترتیب سیمور تصمیم می‌گیرد که به هر ترتیبی شده دکتر خالد بیات را که منشأ انحطاط آذربایجان است از بین ببرد.

سیمور و پیش از او الچین و همچنین اورخان پیر هر کدام قرائت و تحلیلی از مضامین اصلی جنون خدایان یعنی عشق، خرافات، اخلاق و سیاست ارائه می‌دهند، قرائت‌هایی جزمی و البته به تقلید از اندیشمندانی چون فروید و نیچه.

درکنار هم قرار گرفتن این مضامین همراه با تحلیل‌هایی که صاحبان آن در عمل همواره در حال تکرار اشتباهاتشان هستند، بازتابی می‌شود از انسداد و امتناع تفکر در فضای فرهنگی خاورمیانه.

در جنون خدایان کسی نمی‌اندیشد، البته جز سلین که اندیشیدن او نیز به بن بست می‌رسد به‌علاوه‌ی دکتر خالد بیات که به بازتولید جن و پری در قالبی شبه‌علمی دست زده است. باقی شخصیت‌ها نیز در دایره‌ای از جزم و قطعیتی تقلیدی سرگردانند. اما آنچه داستان را به پایان‌بندی آیرونیک و در عین حال خوش‌بینانه می‌رساند، و امید به خروج از این انسداد و امتناع را در دل پدید می‌آورد چیزی نیست جز همان آگاهی و ارتباط و فهمیدن آدم‌هایی که پیش از این برای‌مان ارزش و اهمیتی نداشته‌اند، آدم‌هایی که حالا به واسطه‌ی مرض سلینْ زندگی، افکار و احساساتشان، رنج‌ها و دردهایشان بر ما هجوم آورده است.

* جنون خدایان، امیر خداوردی، نشر ثالث