کد مطلب: ۲۹۲۵۲
تاریخ انتشار: یکشنبه ۱۰ بهمن ۱۴۰۰

مکتب اصفهان از ظرفیت‌های حکمت سینوی برای گفتگو با فلسفه جهانی استفاده نکرد

سیدمسعود آریادوست

ایلنا: شاید اگر هانری کربن فرانسویِ کاتولیک مذهب، با تفکرات شیخ اشراقِ مسلمان آشنا نمی‌شد و برای ادای آنچه که به عنوان تکلیف بدان می‌نگریست، به ایران سفر نمی‌کرد، امروز عنوانی با نام "مکتب اصفهان" را نمی‌شنیدیم. حال سوال این است که فرجام تلاش‌های هانری کربن برای معرفی آنچه که فلسفه اسلامی و در راس آن، مکتب اصفهان می‌نامید به کجا رسید؟ او چه مولفه‌هایی را در کدامین بخش از تاریخ فلسفه اسلامی به چشم می‌بیند که قصد معرفی آن را در تاریخ فلسفه کرد؟ در دوران پست‌مدرنیزم، آیا مکتب اصفهان برگی برای رو کردن تاملات خود دارد یا خیر؟ در گفتگو با علی کرباسی‌زاده اصفهانی (دانشیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان و رئیس خانه حکمت اصفهان) ضمن بررسی هویت فکری مکتب اصفهان، قیاس مکتب اصفهان با فلسفه غرب، پتانسیل طرح مولفه‌های فکری مکتب اصفهان در دوران مدرنیزم و پست‌مدرنیزم و همچنین علت کاهش بُعد عُقَلایی و اِستدلالی در مکتب اصفهان را مورد بررسی قرار دادیم. این مصاحبه را بخوانید.

در تورق تاریخ فلسفه اسلامی، با مفهومی تحت عنوان "مکتب اصفهان" مواجه می‌شویم. چه شاخصه‌ای را می‌توان برای این دوره ابراز کرد که از دوره‌های پیشین متمایز شود؟

مفهوم مکتب اصفهان توسط متفکرینی همچون "هانری کربن" برای اولین بار به کار گرفته شد. همچنین آقای دکتر "سیدحسین نصر"، پروفسور "توشی هیکو ایزوتسو" و استاد "سیدجلال الدین آشتیانی" از این واژه استفاده کرده‌اند. این مفهوم در دو دهه‌ی اخیر کاربرد فراوانی داشته است. این واژه صرف نظر از تفاوت‌های‌ نظری فلاسفه‌ی دربرگیرنده، به مجموعه‌ای از ویژگی‌های خاص فکری، نظریه‌ها، روش‌ها و‌ هنجارها اشاره دارد. بر این اساس باید گفت که در تاریخ صفویه و به ویژه در دوره‌ای که پایتخت ایران به اصفهان منتقل شد، حادثه‌ی بسیار مهم و کم نظیر رخ داد؛ که همچنان بعد از قرن‌ها، شاهد آثار و متون مختلف آن هستیم. این واژه اشاره به همین دوران است.

وقتی سیر تطور تاریخ فلسفه اسلامی در قرن 10 و 11 هجری بررسی می‌شود، فی‌الواقع می‌توان به مکتب جدیدی رسید که یکی از محصولات آن، "حکمت متعالیه" خواهد بود. باید در نظر داشت که حکمت متعالیه در چه بسترها و چه زمینه‌هایی شکل گرفت. مکتب اصفهان در حقیقت حکایت‌گر چندین مدرسه‌ی فلسفیِ متمایز از هم و در عین حال دارای اشتراکاتی معین بود. نام مکتب اصفهان همواره همراه با نام و ذکر "میرداماد" بانی این مکتب است. او را باید بانی کل مکتب اصفهان دانست و در عین حال شیوه فکری او منجر به تاسیس رویه‌ای می‌شود که خود او نام‌هایی برای آن انتخاب می‌کند؛ از جمله آن را "حکمت یمانی" می‌داند.

در مدرسه‌ی فلسفی اصفهان "حکمت میرفندرسکی" با ویژگی‌هایی خاص، قابل تمیز است. از طرفی دیگر می‌توان به "حکمت تنزیهی ملارجبعلی تبریزی" در مدرسه فلسفی اصفهان اشاره کرد. از دیگر گونه‌های مکاتب فلسفی مدرسه اصفهان، حکمت متعالیه یا همان حکمت صدرایی و گروهی از فیلسوفان در مدرسه اصفهان حضور دارند که همچنان قائل به قوت و استحکام "حکمت سینویه" نیز هستند و ضمن اشکلاتی که در آن می‌بینند، تلاشی برای برطرف کردن مجموعه اشکالات دارند. البته نوعی از سینویان جدید هم در مدرسیه اصفهان وجود داشت که در تقابل با حکمت صدرایی دیدگاه‌های جدیدی داشتند. این موارد نشان می‌دهد که واقعا اتفاق تازه‌ای در این دوره رخ داده است. لذا می‌توانیم از لفظ مکتب برای این دوره استفاده کرد.

در مکتب اصفهان از نحله‌های فکری متفاوتی نام بردید. کدامیک از این نحله‌ها به ماهیتِ تفلسف در فلسفه‌ی غرب نزدیک‌تر است؟

از لحاظ وجه استدلالی می‌توان گفت فلسفه‌هایی که به فلسفه سینوی نزدیک‌ترند این قابلیت را بیشتر دارند. ولی از حیث حوزه‌های فلسفه‌های تطبیقی و میان فرهنگی، فلسفه‌های نزدیک به تفکر عرفانی بیشتر توان گفتگو و تعامل فرهنگی و فلسفی را نشان می‌دهند.

به لفظ "حکمت" اشاره داشتید که از قضا برای اشاره به گفتمان موجود در مکتب اصفهان از آن اشاره می‌شود. سوال این است که آیا واقعا در مکتب اصفهان، فلسفه به معنای واقعی وجود دارد یا خیر؟ از دیدگاه برخی، آثار اندیشمندانی که به آن اشاره داشتید، غالبا زیرمجموعه‌ای از عرفان، علم کلام و حتی فقه تلقی می‌شود. این اندیشمندان را باید فیلسوف دانست یا متکلم؟

البته این پرسش چند مساله‌ی دیگر را دربرمی‌گیرد که باید به آنها اشاره کرد: اول اینکه یک ویژگی مهم مدرسه اصفهان که از سایر مدارس و حوزه‌هایِ اسلامی قبل از خود متمایز می‌می‌شود، همین جامعیت دانشمندانِ آن در دانش‌ها و فنون مختلف است. فیلسوفانِ قبل از مکتب اصفهان، فیلسوفان منفردی هستند. به عنوان نمونه ابن سینا یا فارابی همینطورند. اما وقتی به حوزه‌ی اصفهان می‌رسیم، متفکرین حاضر، دست‌پرورده‌ی یک حوزه‌ی علمیه بزرگ می‌شوند که اکثریت علوم و دانش‌های مختلف در آن تدریس می‌شود. در آن حوزه‌ها یک نوآوری به معنای واقعی حضور دارد. اما حوزه‌های قبل از مدرسه اصفهان، از این جامعیت برخوردار نیستند.

"حوزه‌ی علمیه بغداد" را نگاه کنیم. اهمیت و جایگاه بسیار بالای این حوزه را نمی‌توان نادیده گرفت. بزرگانی مثل "شیخ مفید،" "سید مرتضی،" "سید رضی" و "شیخ طوسی" و بسیاری از دانشمندان دیگر، در چنین دوره‌ای فعالیت داشتند. غلبه گفتار این متفکرین، در کلام و گاهی هم فقه مشهود است. در "حوزه علمیه حِلِّه" نیز اندیشمندانی همچون "محقق اول"، علامه حلی، خاندان ابن طاووس و بسیاری دیگر از بزرگان حضور دارند. در اینجا نیز فقه غلبه دارد. در حوزه علمیه "جبل عامل" هم "شهید اول" و "شهید ثانی" و دانشمندان بزرگی که در حوزه‌های مختلف جنوب لبنان بودند، حضور می‌یابند. در عین حال که برخی از این دانشمندان بر علوم ادبی اشراف دارند، اما بازهم آثار و تالیفات آنها غالبا در "حوزه فقه، حدیث و اصول فقه" و گاهی نوآوری هایی در اخلاق و عرفان خلاصه می‌شود. اما در حوزه اصفهان یک جامعیت بی‌نظیر به وقوع می‌پیوندد.

از جمله دانش‌های حاضر در این حوزه، فلسفه است. به همین خاطر پیش از حوزه‌ی اصفهان، واژه‌ای همچون "فیلسوف فقیه" یا "فقیه حکیم" را کمتر می‌توان به کار برد. از طرفی موسس حوزه‌ی اصفهان، یعنی میرداماد، یک فقیه حکیم است. نمی‌توان در باب مقام فلسفی او شک کرد. او یک فیلسوف مؤسس است. با این حال، اگر به شرح حال میرداماد در تذکره‌های عصر صفوی نگاه کنیم، یکی از بزرگترین فقهایی است که به قول یکی از تذکره نویسان، اعتبار سایر فتاوا بر اساس فتوای میرداماد شناخته می‌شد. این نشان از اهمیت میرداماد دارد و نمی‌توان آنرا نادیده گرفت.

نکته دیگر اینکه باید توجه کرد که اساسا فلسفه اسلامی در روند رو به رشد خود به تدریج، به تجمیع میان فنون و مشارب مختلف رسیده است. لذا در همین راستا "خواجه نصیرالدین طوسی"، علاوه بر دفاع از حکمت سینوی، توجهی به "اشراق" دارد. همچنین او سعی می‌کند به کلام هم صبغه فلسفی دهد و تالیفی بین کلام و فلسفه در کتاب "تجرید الاعتقاد" ایجاد کند. در مدرسه اصفهان علاوه بر میرداماد، متفکرانی همچون میرفندرسکی، ملاصدرا، میرزا رفیعا نائینی، ملارجبعلی تبریزی و ملامحسن فیض کاشانی در تالیفات و آثارشان از مشارب مختلفی بهره مند شده و به تجمیع و تالیف مولفه‌های گوناگون کلامی، فلسفی و عرفانی پرداخته‌اند. این منش، نزد بسیاری از دانشمندان اصفهان رخ می‌دهد.

از درج مفهوم فقه در کنار فلسفه نام بردید و "فیلسوفِ فقیه" را مطرح کردید. سوال این است که آیا در مکتب اصفهان، مطلب جدیدی به فلسفه اضافه می‌شود یا خیر؟

در مباحث پیشین می‌خواستم این موضوع را بگویم که از جمله دلایلی که به حوزه اصفهان، مکتب فلسفی می‌گویند و بعضا نیز "مکتب فقهی - فلسفی اصفهان" نامیده می‌شود، گونه‌ای همزیستی مسالمت‌آمیزی بازمی‌گردد که میان دانش‌های مختلف در این حوزه (به همت امثال میرداماد و شاگردانش) به وجود آمد. این مساله را نباید دست‌کم گرفت. مشکلات بسیار حادی که گاهی بین دانش‌های مختلف عرفان و فلسفه و همچنین فلسفه و فقه و نیز حدیث و فلسفه و عرفان وجود داشت، درحوزه اصفهان به نوعی به تفکری پیوندی ختم می‌شود؛ در عین حال این تنش‌ها باز هم وجود داشتند اما همانطور که گفته شد، نهایتا یک پیوند و وحدت خاصی میان علوم مذکور ایجاد می‌شود. در این دوران گونه‌ای پیوند میان دانش‌های گوناگون اسلامی به وجود می‌آید چراکه به باور حکمای اصفهان، دانش‌های گوناگون از شئون هستی واحدی به شمار می‌روند.

مساله دیگر این است که فلسفه را چگونه تعریف می‌کنیم. گاهی فلسفه به گونه‌ای تعریف می‌شود که مطابق تعریف در فلسفه‌ی مدرن است. لذا اگر کانت، هیوم و فیلسوفان اینچنینی را فیلسوف بنامیم و سپس سوال پرسید، که آیا می‌توان حکمت متعالیه را فلسفه نامید یا خیر وضعیت طوری دیگر پیش می‌رود.

اتفاقا این یکی از سوالات من است. وقتی کانت، دکارت و افلاطون می‌خوانیم، تمایزی آشکار بین گفتمان این فلاسفه با مکتب اصفهان وجود دارد. واقعا کدامیک از این دو قشر را می‌توان فیلسوف نامید و تاملاتشان را مصداق تفسلف و فلسفه‌ورزی دانست؟ علت این تمایز چیست؟

همانطور که گفتم اگر به سیر تاریخی فیلسوفان تاریخ خود نگاه کنیم، این موضوع مشخص است. ما در تاریخ فلسفه خود یک شکاف می‌بینیم که از جمله می‌توان به یک مقطع تاریخی مهم در غرب جهان اسلامی یعنی به "ابن رشد اندلسی" اشاره کرد. باید بپرسیم که چه اتفاقی رخ داد که ابن رشد وارد فلسفه اسلامی نشد. اما با این وصف "ابن عربی" که از قضا معاصر ابن رشد است، به سمت شرق آمد؛ به گونه‌ای که بخش عظیمی از تفکر فلسفه اسلامی را تحت‌الشعاع خود قرار داد و در ساختن حکمت صدرایی نقش‌آفرینی کرد. ابن رشد به سمت غرب رفت و در رنسانس نقش ایفا کرد. اینجاست که می‌بینیم فلسفه اسلامی، گویی در تقدیرش این بود که به تدریج به "نزدیک ساختن" مشارب مختلف فکری برسد و نهایتا به جایی برسد که وحدتی میان مشاربی را که پیشتر در راه جداگانه‌ای بودند، ایجاد کند و اینگونه بتواند در حل تعارض‌هایی که اقتضای فرهنگ ایرانی - اسلامی بوده، شریک شود؛ یعنی تعارض‌هایی که در زمان صفوی وجود داشت، و تنش‌هایی که بین اخباریان و مخالفانشان وجود دارد. همچنین تعارضاتی بین فیلسوفان و عارفان هم وجود داشت. در رأس این تعارضات و تنش‌ها، حکمت اسلامی ورود یافت و در پی حل این تعارضات قدم برداشت.

از این رو، در سیر تطور حکمت اسلامی و تثبیت آن در مکتب اصفهان با مساعی میرداماد و ملاصدرا و معاصران و شاگردانشان، مفهوم «فلسفه» نیز تحول پیدا کرد و با آنچه در همان زمان در غرب و اروپا تحت عنوان Philosophy در نحله‌های فلسفی اصالت عقلی و اصالت تجربی جریان یافت، تفاوت‌های مبنایی داشت.

با این وصف آیا بُعد وحیانی مکتب اصفهان نسبت به بعد عقلانی آن بیشتر نیست؟ اندیشمندان فلسفه، این مورد را یکی از تفاوت‌های فلسفه و غیر فلسفه می‌دانند.

بر طبق ادعای غالب، فلسفه همیشه به دنبال عقل و استدلال است. این مساله در همان دوران هم صدق می‌کند. اکنون اگر یک بحث کلامی را در درون سنت فلسفه اسلامی در نظر بگیریم، می‌توان آنرا متمایز از مباحث فلسفی دانست که در فلسفه اسلامی عنوان می‌شود. طبیعی است که بحث از امکان وحی و چرایی وحی، پذیرش یا رد وحی، عموما و در درجه اول، مباحثی فلسفی‌اند.

از جمله مشکلات فیلسوفان و متکلمان در مدرسه اصفهان همین موضوع است که اگر بدون پشتوانه‌ی استدلال و فلسفه بخواهیم وراد بحث شویم، علی‌الارغم اینکه مرتکب "دور" می‌شویم، بسیاری از مباحث قابل اثبات نخواهند بود. در کل اگر ملاک برای مقایسه‌، فلسفه غرب باشد، تا ظرفیت و هویت فلسفه اسلامی را بسنجیم، طبیعی است که چنین نسبتی بین فلسفه مسیحی و فلسفه غرب هم وجود دارد. به عنوان نمونه گفتمان دکارت و توماس آکویناس. بین فلسفه غرب و فلسفه اسلامی هم می‌شود چنین وضعیتی را در نظر گرفت.

البته عده‌ای فلسفه‌ی قرون وسطی را مصداق فلسفه نمی‌دانند و می‌گویند که در دوران استیلای قرون وسطی، صرفا نوعی الهیات یا علم کلام جاری است و نه فلسفه خالص.

در این مورد اختلاف نظر است. برخی مثل "هایدگر" با همه‌ی اختلاف نظری که با "راسل" دارد و از سویی امثال «امیل برهیه» هر سه مفهومی با عنوان "فلسفه مسیحی" را رد می‌کنند. از طرفی "اتین ژیلسون" بر عنوان فلسفه مسیحی تاکید می‌کند و تازه، مفهوم خاصی که ژیلسون از «فلسفه» مدّنظر دارد، بر فلسفه مسیحی صادق می داند و اندیشه‌های حکیمان مسلمان را به آن معنا «فلسفه» به حساب نمی‌آورد. می‌توان چنین وضعیتی را هم بین متفکران خودمان هم قائل شد و آرای مخالفان و موافقان مفهوم «فلسفه اسلامی» را برشمرد که بحثی جداگانه است. اما اینکه مکتب اصفهان را فلسفه بدانیم یا نه و آیا در زمان خود توانست مشکلات را حل و فصل کند و همچنین در دوران معاصر آیا این مکتب می‌تواند فایده‌ای داشته باشد یا نه از جمله مباحث دیگر خواهد بود که در کتب و مقالات جداگانه در خصوص مکتب فلسفی اصفهان به آنها پرداخته شده است.

اینکه ما فلسفه را عبارت از کلام، ایدئولوژی و امثالهم بدانیم، از اساس شاید باز از جهتی ناشی از غلبه روح شرق شناسی بر افکار برخی از دانشمندان ما نیز می باشد. فلسفه عبارت از هیچکدام از این موارد نیست چون اصل هر فلسفه‌ای -نه فقط فلسفه‌های غربی، فلسفه دکارت، فلسفه کانت- این است که فقط و فقط زمانی که برهان بر آن مطلب ارائه شده باشد قابل قبول است؛ به قول دکارت هیچ چیزی را نپذیرید مگر آنکه حجتش بدیهی شده باشد. در واقع فیلسوف ملتزم به وحی نیست، هرچند که در کلام وحی تفکر و تفلسف می کند. آیا فارابی، ابن سینا، صدرالمتالهین، خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد و امثالهم اینگونه نبوده‌اند؟ آنچه بسیار مهم است این است که همانطور که نکاتی که در غرب اشاره شد و گفتیم، درست است که فیلسوفان اسلامی در محیط کاملا دینی رشد کرده‌اند و تفکر کرده‌اند، اما نزدیک شدن فلسفه به دین از اقتضائات و لوازم عوالم قدیم و سنتی بوده است و این در واقع به این معناست که به هیچ وجه نمی‌توان فلسفه را از عالم خودش جدا کرد و به هر جا برد و همچنان آن را زنده نگه داشت.

از ژیلسون نام بردید. او هر چند فلسفه مسیحی را تایید می‌کند اما در خصوص موجودیت مفهومی تحت عنوان فلسفه اسلامی از خود تردید نشان می‌دهد. این مساله را چگونه تحلیل می‌کنید؟

ژیلسون گویا در نگاه به عالم اسلام فلسفه را یک امر بیرونی می‌دانسته برخلاف فلسفه مسیحی که آن را جزئی از خانواده مسیحی می‌داند. در مباحثی که ژیلسون در خصوص مفهوم و امکان فلسفه مسیحی و همچنین مباحثی که در تاریخ فلسفه اش ارائه کرده است در جنیه دینی و اسلامی فلسفه امثال ابن سینا تردید دارد؛ گویا از نظر امثال ژیلسون دفاع رسمی از دین جزو شرایط فیلسوف بودن است و لذا به نظر برخی به نظر می رسد ژیلسون فلسفه مسیحی را به نوعی الهیات و کلام نزدیک کرده در حالی که ما می‌دانیم امثال فارابی و ابن سینا و فیلسوفان اسلامی به قصد دفاع از اسلام به فلسفه رو نکرده‌اند و به فلسفه رنگ و بوی اسلامی نداده‌اند؛ هرچند که البته در امکان وحی و اصول و مبانی دینی تفکر و تفلسف و تامل کرده‌اند، اما خب مثلا امثال توماس آکویینی چنین چیزی را در مسیحیت به عهده گرفته که گویا فلسفه را مسیحی کند و در واقع این یک نکته که اساسا خود این سوال مطرح می‌شود که آیا می‌شود فلسفه را تابع قصد و امیال و احساسات شخصی فرد کرد و مضاف بر اینکه مگر هیچ گاه می‌شود که فلسفه را از عالم و فضای خودش جدا کرد؟ آیا آن افرادی که برای درک دین و عقاید خود به فلسفه رو کرده‌اند و آن را با توجه به اصول دین و نظرشان درباره جهانبینی دینی، نظم و انسجام بخشیده‌اند، فیلسوف به شمار می‌روند؟ خب بالاخره تردید ژیلسون در این خصوص از آثار غلبه روح شرق شناسی در آن زمان است و نکته دیگری که در این تردید و انکار ژیلسون مهم است این است که ژیلسون معتقد است که در عالم اسلام، فلسفه و کلام از هم جدا و در تقابل با یکدیگر بوده‌اند و لذا فلسفه اسلامی به نظر او یک مفهوم قابل قبولی نیست یعنی فلسفه در عالم اسلام، اسلامی و دینی نیست.

اینجا باز محققان معتقدند که به نظر می‌رسد افزون بر غلبه روح شرق شناسی بر تفکر امثال ژیلسون، سیر معکوس فلسفه اسلامی در قیاس با فلسفه قرون وسطی موجب گمراهی ژیلسون شده است. در قرون وسطی این متکلمان هستند که به فلسفه رو کرده‌اند و به تدریج فیلسوف شده‌اند اما در عالم اسلام از ابتدا مرز میان کلام و فلسفه مشخص بود و این دو از حیث روش و مقصد با هم متفاوت بودند اما در مسائل و مطالبشان با هم نزدیکی‌هایی داشتند. در هر حال این نکات در تحلیل مطالبی که ژیلسون ارائه کرده بسیار مهم هستند و این تحلیل که در واقع یکی از بهترین تحلیل‌هایی است که تاکنون در این خصوص ارائه شده است از استاد محترم ما، متفکر بزرگ معاصر، جناب آقای دکتر رضا داوری اردکانی است که دوستان می‌توانند برای مطالعه بیشتر در این خصوص به آثار ایشان مراجعه نمایند.

 اشاره‌ به حل تعارضات پیشین، در دوره مکتب اصفهان داشتید. چرا بعد از حل این تعارضات، برگ‌های تاریخِ فلسفه‌ی ما، مثل سابق نتوانست شاهد حضور فلاسفه‌ی تاثیرگذار باشد؟ به نظر شما اگر سبک تفلسفِ افرادی مثل ابن سینا را پیش می‌گرفتیم، وضعیت فلسفه‌ورزی ما بهتر نمی‌شد؟

همانطور که در پاسخ به پرسش‌های پیش اشاره شد، ظرفیت حکمت سینوی برای گفتگو با فلسفه جهانی بیشتر است. اتفاقا در میان فیلسوفان مکتب اصفهان نیز حکیمانی مانند آقاحسین خوانساری و ملااسماعیل خاتون آبادی حکمت مشائی سینوی را بیشتر شایسته عنوان حکمت و فلسفه می‌دانستند و در آن زمان از ظرفیت‌های این نوع حکمت برای پیشبرد مباحث فلسفی بهره می بردند.

همزمان با رخدادهایی که تحت لوای مکتب اصفهان در ایران به وقوع می‌پیوندد، در غرب وضعیت دیگری در جریان است. چرا گفتمان موجود در فلسفه غرب کم و بیش همه‌گیر شد، اما اندیشه‌ی موجود در ایران، (مثل حکمت متعالیه) صرفا در داخل کشور می‌ماند؟

به این مطلب از جنبه‌های مختلفی می‌توان نگریست. از یکسو پس از ابن رشد ارتباط حکمت اسلامی با تاریخ غرب و فلسفه جهانی قطع شده بود. از دیگر سو با پدید آمدن تفکر مدرن، توازن مکاتب فلسفه جهان برهم خورد و به تدریج تقسیم تفکر به غربی و شرقی و غلبه بر شرق و ابژه شدن آن مطرح شد. البته برخی متفکران ایرانی در همان دوران مدرنیته برای برقراری ارتباط حکمت ایرانی-اسلامی با فلسفه غربی و اروپایی در عصر قاجار تلاش‌هایی از خود نشان دادند ولی به نتیجه نرسید.

بله؛ شاید یکی از پاسخ‌هایی که می‌توان به این پرسش‌هایی که معمولا پرسیده می‌شود که فلسفه اسلامی الان چه وضعیتی دارد و در مواجهه و رویارویی با مشکلات و معضلات فکری و فلسفی در جهان معاصر چه وضعیتی دارد و در واقع فلسفه اسلامی تاکنون دوام آورده و توانسته به حیات خود ادامه دهد و امثال این سوالات، این است که فلسفه اسلامی برای اینکه احیا شود و زنده نگه داشته شود چه بسا باید گفت دنیای اسلامی جدیدی باید پدید بیاید و این فلسفه، زندگی و زیستن در این دنیا را بیاموزد و عبارتی که من این را از ژیلسون گرفته‌ام که در مورد فلسفه مسیحی می‌گوید: تنها هوایی که فلسفه می‌تواند در آن تنفس کند در همین دنیایی است که باید به وجود بیاید.

از جامعه‌ی دوران مکتب اصفهان هم صحبت کنیم. آیا مکتب اصفهان توانست بر رفتار سیاسیون و شاهان زمان خود تاثیر بگذارد یا اینکه این سیاسیون بودند که بر رفتار و تفکر متفکرین مکتب اصفهان تاثیر داشتند؟

حکیمان آن زمان ارتباط خوبی با عامه‌ی مردم و همچنین حاکمان و سیاستمداران داشتند. آنها توانستند این حکمت عملی را وارد فضای زمان خود کنند. این نکته‌ی بسیار مهمی تلقی می‌شود. نحوه‌ی تعامل این متفکرین با جامعه و سیاستمداران، دو طرفه است. ارتباط آنها توامان است؛ یعنی هم با مردم ارتباط دارند و هم با سیاستمداران. حین بررسی ایده‌های میرداماد و شیخ بهایی، شیوه‌ی اخلاقی و روش تربیتی کاملا مرتبطی با مباحثی که در حکمت عملی وجود دارد، عنوان می‌شود.

حتی در مواردی توسط میرداماد، شیخ بهایی، آقا جمال خوانساری و مرحوم مجلسی، جلوی برخی از انحرافات فکری و اخلاقی سیاسیون وقت گرفته می‌شود. در مکاتبات پادشاهان، این فلاسفه توانسته‌اند در تعاملات داخلی و خارجی حکومت نقش‌آفرینی کنند. همچنین حاکمان را در ارتباط با مردم راهنمایی کرده‌اند. البته اینطور نیست که سیاسیون همیشه گوش به فرمان بوده و همه راهنمایی‌های حکیمان زمان خود را پذیرفته باشند. بحث این است که نوعی ادبیات به واسطه این ارتباط بر جای ماند که نشان دهنده‌ی یک مکتب تربیتی و اخلاقی است؛ مکتبی که از دل فیلسوفان حوزه اصفهان بیرون آمد.

البته تاثیر حمایت‌ها و پشتیبانی‌های حکومت صفوی را در رشد و بالندگی حکمت شیعی مدرسه اصفهان نمی‌توان نادیده گرفت و در این بین، نیاز شدید حکومت نوپای شیعی در ایجاد و تقویت زیرساخت‌های فکری و استدلالی و تقویت مباحث حکمی و الهیاتی، اهمیت ویژه‌ای داشت.

به نظر شما گفتمان مکتب اصفهان می‌تواند در دوران پست مدرنیسم جایگاهی داشته باشد؟ بخصوص در بخش مربوط به معرفت‌شناسی.

می‌دانیم که در حوزه‌ی مکتب اصفهان آثار فراوانی بر جای مانده است. به نظر من فعالیت بسیار بزرگی می‌خواهد که عموم این متون بررسی و تحلیل شود. فعالیت در باب مکتب اصفهان از زمان هانری کربن شروع شد و در ادامه به همت مرحوم آشتیانی و برخی دیگر ادامه یافت. اکنون نیز در همایش‌هایی از جمله در "دانشگاه اصفهان" و "خانه حکمت" در اصفهان فعالیت‌هایی صورت گرفته است. همت والایی می‌خواهد که عموم این متون و تلاش‌ها جمع‌آوری و سپس بررسی شود. ضمن این جمع‌آوری و بررسی می‌توان نظر نهایی را در قبال این پرسش ارائه کرد.

به هر حال بر اساس اقتضای فرهنگ اسلامی و آنچه که بر سنت ما حاکم بوده، می‌توان در برخی از مباحث و مسائلی که در فلسفه معاصر وجود دارد( مانند علم و معرفت شناسی، نسبت عقل با تفکر، مباحثی مربوط به جهانشناسی و نفس شناسی) قدم‌هایی را برداشت. در مجموع تلاش برای استنباط‌هایی فکری از فلاسفه‌ی مکتب اصفهان و به استنتاق کشاندن آن فلاسفه جهت رویارویی با مباحث فلسفی معاصر، به ویژه مباحث پیچیده‌ی موجود در فلسفه‌های پست مدرن، منتفی نیست.

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

 

تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST