سه شنبه، ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳
روزبه رحیمی: «درآمدی کوتاه به ذهن» عنوان کتابی از جان سرل فیلسوف برجسته‌ی آمریکایی و استاد دانشگاه برکلی است که اخیراً نشر نی با ترجمه‌ی محمد یوسفی منتشر کرده است. محمد یوسفی متولد سال ۱۳۴۷ در تهران است. دیپلم خود را در رشته‌ی علوم تجربی گرفت و پس از آنکه در مقطع کار‌شناسی شیمی فارغ‌التحصیل شد، به تدریس شیمی پرداخت. در سال ۷۵ در رشته‌ی فلسفه (محض یا غرب) مشغول به تحصیل شد و پس از دوره‌ی کار‌شناسی، تحصیل خود را در همین رشته در مقطع کار‌شناسی ارشد به اتمام رساند. یوسفی در حال حاضر به ترجمه و تدریس مشغول است. با او درباره‌ی کتاب درآمدی کوتاه به ذهن گفت‌وگو کرده‌ایم:
چه شد که این کتاب را برای ترجمه انتخاب کردید؟
انتخاب این کتاب صرفاً بر اساس علایق شخصی بود. فکر می‌کنم فلسفه‌ی ذهن، بنیادی‌ترین بخشِ فلسفه است. اساس فلسفه‌ی دکارت کوگیتو است (۱). اگر اندیشیدن را نمونه‌ای بارز از حالات ذهنی بدانیم، که باید بدانیم، گویای این است که فیلسوفِ تراز اولی چون دکارت فلسفه‌ی خود را لاجرم با بنیادی‌ترین مفهوم یعنی ذهن آغاز می‌کند. تصور می‌کنم تا وقتی به ذهن نپرداخته باشیم، پرداختن به دیگر مسائل فلسفی با آشفتگی‌های لاعلاجی همراه خواهند بود.
این کتاب در سال ۲۰۰۴ نوشته شده است. چرا سرل در ۷۲ سالگی و پس از سال‌ها اندیشیدن و نوشتن در زمینه‌ی فلسفه‌ی ذهن، درآمدی به قول خود کوتاه بر ذهن می‌نویسد؟ آیا هدف او تنها نوشتن کتابی مقدماتی بوده است؟
بسیاری از فیلسوفان در نوشتنِ سخنان ژرفِ خود در کتاب‌های اصطلاحاً مقدماتی دریغ نکرده‌اند. شما تقریباً با خواندن این کتاب (درآمدی کوتاه به ذهن) با اصلی‌ترین مضامین اندیشه‌ی سرل در حوزه‌ی فلسفه‌ی ذهن آشنا می‌شوید ـ حتی در جایی از کتاب می‌نویسد که یکی از اندیشه‌های خود را برای اولین بار در این کتاب است که به رشته‌ی تحریر در می‌آورد. اما اینکه چرا سرل در ۷۲ سالگی به نوشتن چنین کتابی اقدام کرده است، گمان می‌کنم برای نوشتن هر کتابی از این دست، دانش و تجربه‌ای لازم است که نویسنده آن را در سال‌های اوج پختگیِ خود حاصل می‌کند. سرل در جایی از کتاب می‌نویسد: «تلاش می‌کنم کتابی بنویسم که کاش وقتی خود شروع به اندیشیدن درباره‌ی این موضوعات کرده بودم، در اختیار داشتم. من این کتاب را با این عقیده‌ی راسخ می‌نویسم که... فلسفه‌ی ذهن مهم‌ترین موضوع در فلسفه‌ی معاصر است».
لطفاً در مورد محتوای این کتاب و رویکرد سرل به فلسفه‌ی ذهن توضیحی دهید؟
سرل در ابتدای فصل اول می‌نویسد: هدف این کتاب معرفی فلسفه‌ی ذهن به خواننده است. او این هدف را به سه طریق جست‌وجو می‌کند. نخست معرفی موضوعات و مباحث معاصر در این حوزه. دوم نشان دادن اینکه در میان رویکردهای گوناگون به ذهن، شیوه‌ی او شیوه‌ی درستِ پرداختن به مسأله است. و سوم اینکه خواننده با مطالعه‌ی کتاب بتواند خود درباره‌ی ذهن به تأمل و تفکر بپردازد. رویکرد سرل به ذهن ــ همان‌طور که خود می‌گوید ــ «طبیعی‌باوری زیست‌شناختی» Biological Naturalism است. گمان می‌کنم درکی درست از این رویکرد، نه تنها کلید درک اندیشه‌ی سرل درباره‌ی ذهن است، بلکه به طور کلی رویکرد او را در دیگر حوزه‌های فلسفی نیز روشن می‌کند. اجازه دهید در این مورد کمی بیشتر توضیح دهم: خواننده‌ی آگاه به مسائل علمی ـ فلسفی به خوبی آگاه است که امعان نظرِ شایسته به یافته‌های علمی scientific در فلسفه، به ویژه فلسفه‌ی کلاسیک، بسیار اندک یا به کلی غایب بوده است (یکی به این علت که در عصر فلسفه‌های کلاسیک، مانند فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو، هنوز شاهد تولد علم در معنای نوین آن نبودیم). شاید بعضی با خود بگویند که اتفاقاً چنین توجهی را به علم در فلسفه‌های پوزیتیویستی قرن بیستم داشتیم و دیدیم چه ثمراتی به بار آورد! در پاسخ باید عرض کنم که منظور بنده به هیچ‌وجه توصیه‌ی رویکرد پوزیتیویستی در فلسفه نیست. (هر چند باید اعتراف کنم که نگاه تحقیرآمیز به پوزیتیویسم را، چنان که باب است، نمی‌پسندم. پوزیتیویسم، تجربه‌ای فلسفی بود که متفکرانی چند در برهه‌ای از زمان از سر گذراندند و خود به نقاط ضعف آن پی بردند و با نقد آن گامی به جلو برداشتند؛ و مگر فلسفه‌ورزی چیزی جز این است). ما امروزه برخوردار از دستاوردهای عظیم علوم هستیم. دانش ما از خود و جهان پیرامونمان طی یکی دو قرن اخیر به قدری فزونی یافته است که دیگر نمی‌توان بدون توجه به آن، هر اندیشه‌ای را به ذهن راه داد. اجازه دهید منظور خود را با یک مثال توضیح بدهم. زمانی فیلسوفان (و کیمیاگران) بر این باور بودند که جهانِ ما از چهار عنصر بسیط تشکیل یافته است؛ آب و باد و خاک و آتش. هنگامی که رابرت بویل در قرن هفدهم با انتشار کتاب شیمی‌دان شکاک و ارائه‌ی تعریف عنصر، نشان داد که آب و باد و خاک و آتش، هیچ یک عنصری بسیط به شمار نمی‌آیند، اندیشه‌ای که برای سده‌ها بر ذهن فیلسوفان و دانشمندان ــ به غلط ــ حاکم بود تصحیح شد. از آن پس شکل‌گیری جهان از آن چهار عنصر به تاریخِ فکر پیوست و امروزه دیگر جایی در تأملات علمی‌ـ‌فلسفی ندارد. حال تصور کنید کسی بخواهد چنین دستاورد علمی‌ای را در تأملات فلسفی خود مغفول بگذارد. به سادگی می‌توان حدس زد که چنین اندیشمندی در درک خود از جهانِ پیرامون تا چه اندازه تهی دست است. همان‌طور که در مقدمه‌ی کتاب از قول اینشتین آورده‌ام، «فلسفه اگر بر پایه‌ی علم نباشد، تهی است». سرل در کتاب اختیار و عصب زیست شناسی (۲) از واقعیت‌های بنیادی basic facts سخن می‌گوید؛ از جمله نظریه‌ی اتمی ماده و نظریه‌ی تکاملیِ زیست‌شناسی. سرل بر آن است که یکی از دغدغه‌های فلسفه آشتی دادن میان این واقعیت‌های بنیادی با درکمان از خویشتن است. چگونه می‌توانیم از یک سو جهان را متشکل از ذرات فیزیکی در میدان‌های نیرو قلمداد کنیم ــ جهانی که در آن هر رویدادی علتی دارد، و آن رویداد (معلول) بالضروره از علت خود صادر می‌شود ــ و از دیگر سو به اختیار نزد آدمی باور داشته باشیم. مگر رفتارهای ارادی ما معلول علل پیشین نیستند (و از این رو متعین)، در این صورت چگونه می‌توانیم از آزادی و اختیار دم بزنیم؟ ملاحظه بفرمایید این همان فلسفه‌ای است که بی‌اعتنا به دستاوردهای علم science نیست و نمی‌خواهد بدون توجه به واقعیت‌های بنیادی به پیش برود و به تعبیر اینشتین فلسفه‌ای است بر بنیاد علم. طبیعی‌باوری زیست‌شناختی که رویکرد سرل به ذهن است، دو مؤلفه دارد: مؤلفه‌ی طبیعی‌باورانه و مؤلفه‌ی زیست‌شناسانه. طبیعی‌باورانه به این معنا است که در توضیح و تبیین ذهن سراغ امور آنسویی و ماورائی نمی‌رود، جهان را دوپاره نمی‌کند تا ذهن را به پاره‌ای دیگر حواله کند و احکامی ماورایی برای آن بتراشد؛ ذهن را بخشی از همین عالم طبیعی به شمار می‌آورد و تلاش می‌کند مسائل مربوط به آن را با چنین رویکردی که بالطبع بیشترین بهره را از علوم تجربی می‌برد، بررسی کند. مؤلفه‌ی دوم به یک معنا تالی منطقی مؤلفه‌ی اول است. این رویکرد طبیعی‌باورانه که راهبرد ما در بررسی ذهن است، چگونه محقق می‌شود؟ از طریق مطالعات زیست‌شناختی. اینکه سرل در پسگفتار کتاب می‌گوید، «ما در دو جهان زندگی نمی‌کنیم، جهان ذهنی و جهان فیزیکی، جهان علمی و جهان عرفی، بلکه تنها یک جهان داریم، جهانی که همگی در آن زندگی می‌کنیم و نیازمند فراهم آوردن توضیح و تبیینی برای چگونگی وجودمان به عنوان بخشی از همین جهان هستیم»، به همین معنا اشاره دارد. مؤلفه‌ی زیست‌شناسانه بودنِ رویکرد سرل برخوردار از نکته‌ای ظریف است که عدم توجه به آن ممکن است به درکی معوج یا به کلی نادرست از اندیشه‌ی او بیانجامد. آن نکته این است که هر چند سرل ذهن را سراسر معلول فرایندهای نورونی در مغز می‌داند اما به لحاظ هستی‌شناسی برای ذهن (حالات ذهنی) حیثیتی قائل است که آن را از تقلیل هستی‌شناختی به فرایندهای نورونی باز می‌دارد. خلاصه آنکه رویکرد طبیعی‌باورانه به ذهن، سرل را از پذیرش و به رسمیت شناختن هستی‌شناسی اول شخصِ حالات ذهنی باز نمی‌دارد و این درست محل افتراق او با مادی باوران حذفی یا تقلیل‌گراست.
سرل چه جایگاه و مرتبه‌ای برای فلسفه‌ی ذهن در میان شاخه‌های مختلف فلسفی و خصوصاً در مقایسه با فلسفه‌ی زبان قائل است؟
سرل در بخش اول این کتاب می‌نویسد: «در بیشتر قرن بیستم، فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی پیشگام first philosophy بود. دیگر شاخه‌های فلسفه مشتق از فلسفه‌ی زبان قلمداد می‌شدند و در ارائه‌ی راه حل، متکی به نتایج حاصل از فلسفه‌ی زبان بودند. هم‌اینک توجه، از زبان به روان (ذهن) معطوف شده است. چرا؟ خوب، نخست آنکه فکر می‌کنم بسیاری از ما که درباره‌ی فلسفه‌ی زبان کار می‌کنیم، پی برده‌ایم که خیلی از مسائل در قلمروِ زبان، مواردی خاص از مسائلی درباره‌ی ذهن‌اند». این سخن سرل به خوبی جایگاه و مرتبه‌ی فلسفه‌ی ذهن را نزد او آشکار می‌کند. در واقع نزد او زبان یکی از فراورده‌های ذهن یا بهتر بگویم یکی از مصادیقی است که به واسطه‌ی آن، ما یک موجود را «ذهن‌مند» قلمداد می‌کنیم؛ تفکر، تخیل، ادراک و احساس از دیگر مصادیق آن است. من فکر می‌کنم در دیگر شاخه‌های فلسفه، نظیر فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و... نیز نیازمند آنیم که با ذهن آغاز کنیم. خلاصه آنکه پرداختن به ذهن مقدم بر زبان است و بسیاری از پرسش‌ها در دیگر شاخه‌های فلسفی، هنگامی پاسخ خود را بازیافته یا برآن‌ها پرتویی گره‌گشا افکنده می‌شود که پیش‌تر از نسبت آن‌ها با ذهن آگاه شده باشیم.
سرل چه ارتباطی میان فلسفه‌ی ذهن و علوم عصب‌زیست‌شناختی برقرار می‌کند؟
همان‌طور که پیش‌تر عرض کردم، رویکرد سرل به ذهن، رویکردی زیست‌شناختی است. به این معنی که همه‌ی حالات ذهنی را معلول فعالیت‌های سطح پایینِ نورونی در مغز می‌داند. دو نکته‌ی ظریف در اینجا هست که مایلم دوباره به آن اشاره کنم: یکی اینکه با حذف زیرساخت‌های نورونی، حالت‌های ذهنی به کلی حذف می‌شوند. دوم اینکه هر چند حالت‌های ذهنی سراسر معلول فعالیت‌های نورونی در مغزند، اما به لحاظ هستی‌شناختی، قابل تقلیل به این فعالیت‌های زیست‌شناختی نیستند. سرل در اینجا از مادی‌باوری و فیزیکالیسم حذفی و تقلیل‌گرا فاصله می‌گیرد و شاید از سوی آنان به یک معنا متهم به تخطی از اصول مادی‌باوری شود. توضیح اینکه حالات ذهنی مؤلفه‌های هستی‌شناختی‌ای دارند که آن را از حالت‌های فیزیکی (مغزی) متمایز می‌کند. حالات ذهنی، هستی‌شناسی سوبژکتیو و اول‌شخص first person دارند؛ حالات فیزیکی هستی‌شناسی اوبژکتیو و سوم‌شخص دارند. اگر بخواهیم حالات ذهنی، و به تعبیری کوالیا، را به حالت‌های مغزی تقلیل علّی و هستی‌شناختی دهیم، ویژگی‌های سوبژکتیو و اول شخصی آن‌ها را از دست می‌دهیم و همین امر چنانکه گفته شد، تقلیل را دست‌کم در معنای هستی‌شناختیِ آن ناممکن می‌سازد. گویی موضع سرل جایی است بین مادی‌باوری و دوگانه‌انگاری. مادی‌باوریِ حذفی و تقلیل‌گرا را از این حیث که به هستی‌شناسی سوبژکتیو و اول‌شخص حالات ذهنی بی‌اعتنا است طرد می‌کند و دوگانه‌انگاری را به‌خاطر استقلالی که برای این حالات به تفکیک از زیرساخت‌های نورونی قائل است بر نمی‌تابد. خلاصه آنکه ارتباط عصب‌زیست‌شناسی با ذهن، ارتباط علت و معلول است با توضیحی که گذشت.
سرل در مطالعه‌ی ذهن توجه ویژه‌ای به آنچه «حیث التفاتی» ذهن می‌نامد دارد و کتابی نیز با همین نام نوشته است. فصل ششم این کتاب هم با همین عنوان مشخص شده است. ممکن است در این مورد توضیحی دهید؟
البته من در ترجمه‌ی intentionality معادل «روی‌آورندگی» را به «حیث التفاتی» ترجیح می‌دهم. هم بار عربیّت آن کمتر است و هم در زبان ما گویا‌تر است و البته فارسی‌تر! به هر حال بهتر است به معنا بپردازیم و اگر دوستانی بر من خُرده بگیرند که چرا از این معادل استفاده می‌کنی، از ایشان عذر خواهم خواست! برای درک معنای روی‌آورندگی اجازه دهید ساختاری به نام مغز را با ساختاری به نام قلب یا کلیه مقایسه کنیم. یکی از ویژگی‌های مغز این است که به چیز‌ها توجه می‌کند. مثلاً وقتی صدایی می‌شنود یا بویی را می‌فهمد، می‌تواند به آن توجه کند، روی آورد، التفات کند یا درباره‌ی آن بیاندیشد. تصور چنین ویژگی‌هایی برای قلب یا کلیه ناممکن است. در مورد مغز با ساختاری مواجه‌ایم که به بیرون یا درون خود توجه می‌کند، درباره‌ی چیز‌ها می‌اندیشد و نسبت به آن‌ها جهت‌گیری می‌کند، از بعضی چیز‌ها خوشش می‌آید و از بعضی چیز‌ها بدش می‌آید؛ نسبت به بعضی چیز‌ها هم بی‌تفاوت است و البته همه‌ی این‌ها «آگاهانه»اند. این آگاهانه بودن نکته‌ی مهمی است، چه تقریباً همه‌ی حالات روی‌آورنده از عنصر آگاهی برخوردارند. ممکن است حالت آگاهانه‌ای داشته باشیم که روی‌آورنده نباشد؛ مثل وقتی که اضطراب داریم اما نمی‌دانیم از چه چیزی، اما حالتی روی‌آورنده نمی‌تواند آگاهانه نباشد. البته قلب و کلیه هم نسبت به بعضی محرک‌ها و هورمون‌ها عکس‌العمل نشان می‌دهند، اما تفاوت است میان عکس‌العملی ناآگاهانه با روی آوردن یا التفاتی آگاهانه. حال از خود می‌پرسیم: چه‌طور ممکن است ساختاری متشکل از نورون‌ها، به چیزی ورای خود توجه کند، درباره‌ی چیزی بیاندیشد، به چیزی باور داشته باشد، از چیزی بترسد یا عاشق شود!؟ این است مسأله‌ی روی‌آورندگی. مسأله بودنش در این است که این ویژگی (روی‌آورندگی) به‌سادگی تن به توضیح نمی‌دهد. به قول سرل گویی روی‌آورندگی تصویر آینه‌ای آگاهی است. درست همان‌طور که فهم اینکه چطور ممکن است مقداری ماده داخل جمجمه‌ی ما آگاه باشد، بسیار دشوار می‌نماید، سخت می‌توان تصور کرد که ماده‌ی درون جمجمه، به چیزی ارجاع دهد یا درباره‌ی چیزی در جهان بیرون از خودش باشد، یا از فعل و انفعالاتش چنین ارجاعی پدید آید. البته سرل در بخش ششم کتاب رویکردی زیست‌شناختی را برای توضیح روی‌آورندگی اختیار می‌کند، اما تبیین روی‌آورندگی هم مانند آگاهی، به نظر من بی‌پاسخ باقی می‌ماند و تنها مسیر پرداختن به این مسأله (که مسیری است طبیعی‌باورانه) توضیح داده می‌شود.
در مقدمه‌ی کتاب، از مدخلیت متافیزیک و به رسمیت شناختن آن در فلسفه‌ی ذهن سخن گفته‌اید. این را مختص فلسفه‌ی ذهن می‌دانید یا حکمی است کلی درباره‌ی فلسفه‌ی تحلیلی؟
اجازه دهید ابتدا کمی درباره‌ی مفهوم متافیزیک توضیح دهم. نخست آنکه متافیزیک را نباید به معنای ماورای طبیعت فهمید (درکی که عامه‌ی مردم به خطا از این مفهوم دارند). به گمان من مهم‌ترین معنای متافیزیک علم به وجود به ما هو وجود است؛ به این معنی که می‌خواهد احکام وجود یا هستی را نه از آن حیث که این یا آن موجود است ــ میز است یا صندلی، موج است یا ذره ــ بررسی کند. بلکه در صدد آن است که بداند وجود چه مختصاتی دارد و اگر چیزی بخواهد «موجود» باشد باید از چه مؤلفه‌هایی برخوردار باشد. مثال‌های دیگری که به بحث ما مربوط است: آیا کوالیا وجود دارند؟ آیا حالات ذهنی به همان نحو که حالات مغزی وجود دارند، وجود دارند؟ آیا نسبت یک حالت ذهنی با نورون‌های مغزی مانند نسبت موج مکزیکی با تماشاگران فوتبال است؟ اگر نسبت یک حالت ذهنی به مغز مانند نسبت خاصیت ِسیالیت یا شفافیت به آب باشد، آیا می‌توان نتیجه گرفت که حالات ذهنی خاصیت‌های مغزند؟ خواص سیستمی به لحاظ اونتولوژیک چه جایگاهی دارند؟ به نظر می‌رسد که ما در جهانی متشکل از ساختار‌ها structures و خواص properties زندگی می‌کنیم، آیا خواص از همان شأن هستی‌شناختیِ ساختار‌ها بهره‌مندند؟ این پرسش‌ها و بسیاری دیگر از این دست، پرسش‌هایی هستند که پاسخ خود را تنها زمانی پیدا می‌کنند که مراد خود را از مفهوم «وجود» روشن کرده باشیم و برای تحقق این منظور، گزیری از متافیزیک نیست. البته برای متافیزیک معانی دیگری هم برشمرده‌اند. به‌عنوان مثال ادوین آرثر برت در کتاب مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، مابعدالطبیعی را «جمیع مقدمات و عناصری می‌داند که خود از جنس علم تجربی نبوده اما در تکوّن و تکامل آن مدخلیت بسیار دارند». وقتی شما درباره‌ی واقعیت reality تأمل می‌کنید و از خود می‌پرسید «آیا ذهن هم مانند مغز واقعیت دارد یا اینکه چیزی نیست جز مجموعه‌ای عظیم از پردازش‌های نورونی در ساختاری به نام مغز، و از این رو موضعی مثلاً فیزیکالیستی نسبت به ذهن اتخاذ می‌کنید» دارید به متافیزیک ذهن می‌پردازید. نباید از متافیزیک ترسید و گمان کرد پرونده‌ی آن سال‌هاست که بسته شده است؛ اصلاً چنین نیست. با کمی تأمل در سخنان اندیشمندانی که با متافیزیک سر سازش ندارند می‌توان عناصر متافیزیکی (در معنایی که عرض کردم) در سخنانشان یافت. در مقدمه‌ی کتاب آورده‌ام: «هرچند به نظر می‌رسد که جان سرل در این کتاب از پرداختن به مضامین متافیزیکی اجتناب می‌ورزد، اما فیلسوفان ذهن را گریز و گزیری از متافیزیک نیست. به‌عنوان مثال، پرسش از چیستیِ پدیده‌های ذهنی و تعیین نسبت آن‌ها با پدیده‌های طبیعی، پای مواضع متافیزیکی را به میان می‌کشد. گمان نمی‌کنم بتوان چنین بحث مهمی را که خواه ناخواه بر تمامیِ مباحث بعدی تأثیر تعیین کننده دارد، در پرانتز گذاشته و در آن باره تعلیقِ حکم پیشه کرد، و بدینسان ساده لوحانه گمان کرد که از» شرّ «متافیزیک رهایی جسته‌ایم. متافیزیک دست‌کم در معنای یاد شده، شرّی که ندارد سهل است، گزیری هم از او نیست. در بخش چهارم این کتاب خواهیم دید که سرل موضع خود را در خصوص ذهن، طبیعی‌باوری زیست‌شناختی (biological naturalism) می‌نامد. به نظر می‌رسد که چنین سخنی، موضعی متافیزیکی باشد تا مثلاً علمی یا چیزی دیگر. نمی‌خواهیم در اینجا بیش از این درباره‌ی لزوم به رسمیت شناختن متافیزیک و مدخلیت آن در فلسفه‌ی ذهن، بپردازیم. شاید این مدعا خطاست.» اما در مورد بخش دوم پرسشتان: من فلسفه‌ی به اصطلاح تحلیلی را فلسفه‌ی بهره‌مند از روش تحلیلی می‌دانم. فیلسوفانِ تحلیلی، روش‌های مرسوم در این سنت فلسفی را در تحقیقات خود به کار می‌بندند؛ همین. من نمی‌خواهم از فلسفه‌ی تحلیلی دفاع کنم اما متأسفانه مواجهه‌ی برخی با فلسفه‌ی تحلیلی بسیار نادقیق و کلیشه ایست. می‌گویند از نظر فیلسوفان تحلیلی، گزاره‌های معنادار یا تجربی‌اند یا تحلیلی. یعنی یا باید توسط تجربه تأیید و ابطال شوند یا اینکه از جنس تعاریف باشند، یعنی محمولشان در موضوعشان مندرج باشد؛ بقیه‌ی گزاره‌ها را در آتش افکنید! این سخنی بود که بعضی از فیلسوفان تحلیلی در حدود یک صد سال پیش گفته‌اند و هیچ اشکالی هم نداشت، همان‌طور که گفتیم تلاشی بود که توسط فیلسوفانی چند صورت گرفت و نقاط ضعفش هم پیدا شد و کنار گذاشته شد؛ تکاپوی فلسفی هم جز این نیست. به نظر من هیچ استبعادی ندارد که فیلسوفی قاره‌ای، روش تحلیلی را در تأملات خود به کار بندد. متأسفانه این تمایز تحلیلی‌ـ‌قاره‌ای بیش از اینکه روشنگر باشد، بیشتر رهزن بوده است.
شما فکر می‌کنید این کتاب برای کسانی که با فلسفه‌ی ذهن آشنایی کافی دارند هم مفید است؟
این کتاب زبان دشواری ندارد و برای خوانندگان غیر متخصص نوشته شده است، اما با توجه به اینکه ما را با اهم اندیشه‌های سرل آشنا می‌کند، می‌تواند برای متخصصین این حوزه از مطالعات فلسفی هم مفید باشد.
شما کتاب دیگری نیز از سرل، با عنوان «اختیار و عصب زیست‌شناسی» ترجمه کرده‌اید. ممکن است درباره‌ی آن کتاب هم توضیحی دهید؟
این کتاب از دو بخش، یا بهتر است بگویم از سه قسمت تشکیل شده است. در قسمت اول یا مقدمه، سرل به بررسی نسبت فلسفه با واقعیت‌های بنیادی می‌پردازد. این قسمت راهبرد سرل را نسبت به مسائلی که در دو بخش بعدی به آن‌ها پرداخته می‌شود، نشان می‌دهد. قسمت دوم تحت عنوان اراده‌ی آزاد همچون مسأله‌ای در عصب‌زیست‌شناسی به امکان وجود اراده‌ی آزاد می‌پردازد. قسمت سوم که هستی‌شناسی اجتماعی و قدرت سیاسی نام دارد، به‌طور خلاصه به اندیشه‌های سرل درباره‌ی ــ اگر این تعبیر درست باشد ــ منطق یا ساختار امر اجتماعی و سیاست می‌پردازد.
کتاب جدیدی در دست ترجمه یا انتشار دارید؟
کتابی با عنوان «آشنایی مقدماتی با مغز» از انتشارات آکسفورد ترجمه کرده‌ام که هم‌اینک در نشر نی مراحل انتشار خود را طی می‌کند. کتابی هم تحت عنوان «راهنمای زندگی خوب» با عنوان فرعی «فنون کهن رواقی در شادمانه زیستن» از ویلیام ایرواین در دست ترجمه دارم که بیش از نیمی از آن ترجمه شده و انتشارات ققنوس آن را منتشر خواهد کرد. البته کمی هم روی کتاب دیگر سرل با عنوان «عقلانیت در عمل» کار کرده‌ام که فکر می‌کنم اگر عمری باشد تا پایان سال آینده ترجمه‌ی کامل آن را در اختیار ناشر قرار می‌دهم.
۱) cogito ergo sum = می‌اندیشم پس هستم.
۲) اختیار و عصب زیست‌شناسی، نوشته‌ی جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، انتشارات ققنوس، ۱۳۹۲.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
