آیا می‌توان از فلسفه سیاسی هگل دفاع کرد؟

مباحث و نقل‌قول‌های زیادی وجود دارند که تا حد زیادی از تصویر یک هگل راستگرا، دولت ـ محور و حامی استبداد و سلطنت دفاع می‌کند. این همان قرائتی است که بسیاری از مفسرین (از هگلیان جوان (چپ) در مقام منتقد تا هگلیان پیر (راست) در مقام مدافع) از فلسفة سیاسی وی داشته‌اند. اما حال پرسش اصلی این است که آیا می‌توان از هگل در برابر این انتقادات دفاع کرد و تا چه میزان؟

می‌دانیم که یکی از انتقادات مشهور بر ضد هگل، ضدیت وی با دموکراسی است. ابتدا لازم است به شرایط تاریخی-سیاسی حاکم بر زمانة وی نگاهی بیندازیم. در آن زمان جنبش دموکراسی‌خواهی در آلمان به‌شدت تحت‌تأثیر نوعی ناسیونالیسم افراطی و گرایشات ضدیهودی قرار داشت که به‌نوعی می‌توان آنها را از اسلاف نازیسم دانست. آنها با شعارهای دموکراتیک و تحت عنوان جامعة نژادی ، درواقع نوعی ایدئولوژی فاشیستی مبتنی بر نژادپرستی را تبلیغ می‌کردند. همان‌گونه که مارکوزه خاطرنشان می‌سازد، «هگل فلسفة حق را برای دفاع از دولت در برابر این ایدئولوژی دموکراتیک ـ نما نوشت. هگل در این ایدئولوژی تهدید جدی بیشتری برای آزادی می‌دید تا در استمرار حکومت قدرت‌های مستقر» (مارکوزه، ۱۳۶۷، ص ۱۹۳).  از سوی دیگر نقد هگل بر دموکراسی، بیش از هر چیز انتقاد از مدل یونانی دموکراسی بود که ریشه در اینهمانی کاذب امر شخصی و امر عمومی داشت. نقد هگل بر این شکل از دموکراسی، رابطة فرد ـ خانواده ـ جامعه در یونان و تشریح دلایل فروپاشی آن، به دقیق‌ترین شکل در ابتدای نخستین قسمت از بخش روح، تحت‌عنوان «روح حقیقی؛ نظم اخلاقیاتی»، در کتاب پدیدارشناسی آورده شده‌است. گذشته از این، از حیث محتوای انتقادات نیز، مباحث سیاسیِ انتقادی در اواخر قرن بیستم نشان داده‌است که درواقع پرونده‌ی کلیة انتقادات هگل بر ضد دموکراسی همچنان مفتوح است و هنوز چه از سوی حامیان لیبرال دموکراسی، چه از جانب محافظه‌کاران و چه از جانب منتقدینِ هر دو، پاسخی در خور به آنها داده نشده‌است. اما آنچه می‌توان از این مباحث آموخت، دست‌کم این است که در یک کلام، هر شکل از نقد دموکراسی لزوماً به دفاع از استبداد منتهی نمی‌شود.

همچنین دفاع هگل از سلطنت را نمی‌توان به‌سادگی دفاع از استبداد مطلق فردی دانست. اولاً هگل در فلسفة حق صریحاً از دولت در مقام قانون دفاع می‌کند و همه، اعم از شهروند عادی تا شخص پادشاه، را ملزم به پایبندی به این قانون می‌کند. به واقع در یک نظام استبدادی، اتفاقاً این حاکمان هستند که بیش از سایرین قانون را نقض می‌کنند. چرا که همان‌گونه که هگل می‌نویسد، «قانون همان اسم شبی است که به‌واسطة آن، دوستان و برادران دروغینِ به‌اصطلاح «مردم»، خود را رسوا می‌سازند»( Hegel, ۱۹۹۱, p ۱۷).  ثانیاً دفاع هگل از دولت را به‌هیچ‌وجه نمی‌بایست به دفاع از دولت مستقر به‌مثابة «یک دستگاه» تقلیل داد. همان‌گونه که زنوی تصریح می‌کند، «درک هگل از دولت به‌معنای حکومت‌کننده نیست، منظور از آن، نهادها و سیستم اداری نیست. کارمندان که جای خود دارند. دولت در نظر او به مفهوم کل ارگانیک زندگی اخلاقی است. درواقع روح (اخلاقی) اجتماع اخلاقی است. چنین دولتی گاهی [حتی] گرایش به انقلاب دارد» (زنوی، ۱۳۸۲، ص ۶۸.). 

بنابراین نظام مدنظر هگل نظامی استبدادی و سلطنتی در معنای رایج آن نیست. خود هگل در فلسفة حق صریحاً و به انحاء مختلف از تفکیک قوا دفاع می‌کند و پادشاه را ذیل یکی از همین قوا جای می‌دهد. برای پاسخ به این اتهام که دولت ایدئال هگل همان دولت پروس است، برای مثال می‌توان به اریک ویل اشاره کرد که «در کتاب خود، هگل و دولت، این [اتهام] را انکار می‌کند و عبارات بسیاری از فلسفة حق نقل می‌کند تا نشان دهد که دولتی که هگل در آنجا توصیف می‌کند با دولت پروس در سال‌های ۱۸۳۰ تفاوتی چشمگیر دارد» (پلامناتز، ۱۳۶۷، ص ۲۳۶).  همچنین به‌لحاظ تاریخی نیز می‌توان به این نکته اشاره کرد که در زمان هگل اصلاحات اساسی انجام‌شده توسط بارون فون‌اشتاین، توانسته‌بود به لغو رژیم سرواژی و امتیازات اشرافیت منجر شود.

انتقاد دیگری که بر ضد هگل مطرح می‌شود، دفاع وی از تسلیم بی‌قیدوشرط در برابر قدرت حاکم و اطاعت محض از قانون حاکم است. هرچند این انتقاد به‌ظاهر بر فلسفة سیاسی هگل و به‌ویژه فلسفة حق وارد است، اما خود وی در یکی از درسگفتارهایش تحت‌عنوان «رابطة دین با دولت» ادعا می‌کند، «به تعبیری صوری قضیه از این قرار است: قوانین، هرچه که باشند، می‌بایست از آنها اطاعت کرد. بدین‌طریق، حکومت‌کردن و قانونگذاری به ارادة خودسرانة حاکمیت واگذار شده‌است... اما اگر صرفاً در این تصور صوری در جا بزنیم، راه برای خودسری، استبداد و ستمگری باز می‌شود» (Hegel, ۲۰۰۴, p ۲۲۷).  وی از اقدام برخی از متفکرین، همچون سقراط و لوتر، در انتقاد از قدرت حاکمه حمایت کرده و حتی آنها را به همین دلیل مورد ستایش قرار می‌دهد. هگل در عقل در تاریخ صریحاً اذعان می‌کند که ارزش این انسان‌ها نه در تلاششان برای حفظ وضع موجود، بلکه برعکس در تغییردادن آن است: «[این مردان بزرگ] را باید قهرمانان نامید. آنان غایت و پیشة خود را در نظام آرام و آراستة (موجود) و سیر تقدس‌یافتة امور نمی‌جویند. آنچه کار ایشان را توجیه می‌کند وضع موجود نیست بلکه چیزی دیگر است، یعنی آن روح پنهانی است که می‌خواهد خود را آشکار کند... روحی ناپیدا که می‌خواهد خود را از تنگنای جهان موجود برهاند، زیرا جهان موجود همچون پوسته‌ای است که گنجایش هسته‌اش را ندارد» (هگل، ۱۳۷۹، ص ۱۰۱).

اما نکتة محوری‌ای که تمام انتقادات فوق به‌نحوی با آن در ارتباط هستند، حملة هگل به «آزادی» است، که مخالفانش از آن به‌عنوان سند دفاع هگل از استبداد نام می‌برند. همان‌گونه که اشاره شد، هگل در پدیدارشناسی، با اشاره به نتیجة بلافصل انقلاب کبیر فرانسه و اعدام‌های بی‌حدوحصر توسط گیوتین، تصویری بسیار هولناک از میوة انقلاب، یعنی «آزادی مطلق»، به دست می‌دهد. به‌زعم وی، «کار و کردار انحصاری آزادی کلی همانا مرگ است، مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه [توسط این مرگ] سلب شده، «نقطة» خالی و بی‌محتوای خودِ مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که [این مرگ] خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترین مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد» (Hegel, ۱۹۷۷, p ۳۶۰).

اما آیا همین هگل ادعا نکرده‌بود که «تاریخ چیزی جز پیشروی «آگاهی از آزادی» نیست؛ پیشروی‌ای که توسعه‌اش بر ضرورت طبیعتش مبتنی است» (Hegel, ۲۰۰۱, p ۳۳).  کلید حل این معما در تعریف هگل از آزادی و همچنین در تمایزی نهفته است که هگل میان آزادی سلبی وآزادی ایجابی قائل می‌شود. به‌طور خلاصه می‌توان ادعا کرد که به باور هگل، هرگاه آزادی برای تحقق‌اش تعجیل کند و خود را نابه‌هنگام و به‌صورتی بی‌واسطه محقق سازد، از آنجایی که فرآیند نفی دیالکتیکی (یعنی نفی انضمامی / متعین) را به‌طور کامل طی نکرده (یعنی صرفاً در نفی انتزاعی در جا زده‌است) به‌ناچار مجبور می‌شود تا این نقصان را با خشونت و حذف تمام صداهای مخالف جبران کند. «بنابراین در این آزادی مطلق، تمام گروه‌ها یا طبقات اجتماعی‌ای که حوزه‌های روحانی‌ای هستند که کل در آنها پیکربندی شده‌است، برچیده و ملغی شده‌اند» (Hegel, ۱۹۷۷, p ۳۵۷).  این همان اتفاقی بود که در اعدام‌ها و خشونت‌های پس از انقلاب کبیر فرانسه به‌وقوع پیوست. بنابراین هرچند هگل از انقلاب کبیر فرانسه دفاع می‌کند، اما خشونت و هرج‌ومرج پس از آن موردانتقاد قرار می‌دهد. برای وی تحقق باواسطة آزادی نه توسط روبسپیر، بلکه توسط ناپلئون صورت پذیرفت که نظم را جانشین وحشت، و قانون را جانشین هرج‌ومرج کرد.

علاوه‌بر این، هگل برخلاف قرائت لیبرالیستی از آزادی، آن را با ضرورت درهم‌می‌آمیزد. وی، با استمداد از ایدة انطباق اختیار و ضرورت در نقد عقل عملی کانت، باور داشت که تنها قالب راستین آزادی، آزادی‌ای است که واجد بار ایجابی یا ضرورت قانونی باشد. پس دولت مورد دفاع هگل چیزی جز تحقق آزادی ایجابی نیست، همان‌گونه که در فلسفة حق ابتدا می‌نویسد، «دولت همانا برون‌ذاتیتِ آزادی انضمامی است»؛ و بلافاصله می‌افزاید، «اما این آزادی انضمامی نیازمند آن است که فردیت شخصی و منافع جزئی‌اش به توسعة تمام و کمال خود نائل شوند و برای خود به بازشناسی حقشان دست یابند» (Hegel, ۱۹۹۱, p ۲۸۲).  به همین دلیل تیلور ادعا می‌کند که تعریف هگل از آزادی و پیوند آن با ضرورت باعث می‌شود که نتوان وی را در هیچکدام از دو سوی لیبرال ـ محافظه‌کار جای داد. چرا که هگل عملاً پایی در هر دو طرف دارد و نظمی که از تثبیت آن در جامعه دفاع می‌کند، نه نظمی صرفاً برآمده از بالا (حاکم)، بلکه نظمی است که از دل فردفرد سوژه‌های اخلاقی (شهروندان) سرچشمه می‌گیرد:

حکومت‌شدن توسط قانونی که از خود آدمی نشئت می‌گیرد همانا آزادبودن است. این نظم، بنابراین، جایگاهی مرکزی به فرد خودفرمان و عقلانی می‌بخشد. نظریة سیاسی هگل، نظریه‌ای بی‌سابقه و بی‌همتاست. تلاش برای رده‌بندی‌کردن آن با توسل به اسم رمزهایی مانند لیبرال یا محافظه‌کار به بدفهمی‌های خنده‌آوری منجر می‌شود. (تیلور، ۱۳۷۹، صص ۱۵۵ ـ ۱۵۶)

اما شاید این انتقاد به ذهن خطور کند که سخن‌گفتن از یک هگل آرمانگرا، با تصویری که از هگل محافظه‌کار در مقام فردی «بیزار از آرمانگرایی» به دست داده می‌شود، ناسازگار است. به‌نظر می‌رسد ریشه‌ی چنین ناسازگاری‌ای به عدم فهم دقیق مراد هگل از «آرمان» بازمی‌گردد. آرمانی که هگل از آن بیزار است، بیشتر ایدئالی لفاظانه و خیالپردازانه است که سعی در نادیده‌گرفتن امر حاضر دارد و جز به آه و ناله‌های کودکانه منجر نمی‌شود. هگل در پیشگفتار فلسفة حق صریحاً ادعا می‌کند که به جای خیالپردازی یا لاف‌های موهوم و گزاف در باب دولت ایدئال، می‌بایست از بازشناسی همین دولت فعلی، یعنی درواقع از خود وضعیت برون‌ذات، آغاز کرد. «فلسفة سیاسی هگل علیه این نظر معطوف است که هرگز دولت عقلانی در واقعیت وجود نداشته‌است و دولت راستین یک «ایدئال» صرف و یک «اصل موضوع» است. به این‌گونه، فلسفة راستین، یعنی «پژوهش در هر چیز عقلانی» نیز به معنای درک آن چیزی است که «حاضر و واقعی» باشد. فلسفه چیزی را در جهان دیگری مسلم فرض نمی‌کند، دولتی ایدئال که صرفاً به معنای آن است که وجود دارد ولی هرگز وجود ندارد» (لوویت، ۱۳۸۷، ص ۸۱).  بنابراین هگل می‌کوشد تا در عین نقد آرمانگرایی صوری و انتزاعی، بر نوعی آرمانگرایی انضمامی تأکید می‌ورزد که نه بر فانتزی خیالپردازانه، بلکه بر نفی متعین وضعیت فعلی، در مقام یکی از صور عقلانی روح، مبتنی است. یا به تعبیر هگل در پیشگفتار عناصر فلسفه‌ی حق، «[فرض کن] رودس اینجاست، [اگر راست می‌گویی،] همین‌جا بپر» (Hegel, ۱۹۹۱, p ۲۱).

*برگرفته از مقدمه‌ی مترجم بر کتاب «نوشته‌های سیاسی هگل (دفترهای سیاست مدرن۱)»، گئورگ ویلهلم فردریش هگل، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: نشر روزبهان، ۱۳۹۱.

منابع

پلامناتز، جان، (۱۳۶۷)، شرح و نقدی بر فلسفة اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

تیلور، چارلز، (۱۳۷۹)، هگل و جامعة مدرن، ترجمه: منوچهر حقیقی راد، تهران: نشر مرکز.

زنوی، میلان، (۱۳۸۱)، هگل جوان در تکاپوی دیالکتیک نظری، ترجمه: محمود عبادیان، تهران: نشر آگه.

لوویت، کارل، (۱۳۸۶)، از هگل تا نیچه (انقلاب در اندیشة سدة نوزدهم)، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نیکا.

مارکوزه، هربرت، (۱۳۶۷)، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.

هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش، (۱۳۷۹)، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

Hegel, (۱۹۹۷), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Hegel, (۱۹۹۱), Elements of the Philosophy of Right, translated by: H. B. Nisbet, edited by: Allen W. Wood, Cambridge & New York: Cambridge University Press.

Hegel, (۲۰۰۱), The Philosophy of History, translated by: J. Sibree, Kitchener: Batoche Books.

Hegel, (۲۰۰۴), Political Writings, translated by: H. B. Nisbet, edited by: Laurence Dickey, Cambridge & New York: Cambridge University Press.