کد مطلب: ۸۹۸۶
تاریخ انتشار: سه شنبه ۲۵ آبان ۱۳۹۵

خاقانی می‌گوید فلسفه و شعر به درد نمی‌خورَد!

آناهید خزیر

سی‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی خاقانی به بررسی فلسفه از نگاه خاقانی با عنوان  «فلسفه در سخن میامیزید» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر اصغر دادبه چهارشنبه ۱۹ آبان در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

خاقانی یکی از سردمداران ستیز با فلسفه و فلاسفه در قرن ششم است و شاید بتوان گفت که در تاریخ ادبیات ایران از این حیث بی‌نظیر است. در میان اشعار شاعران کلاسیک فارسی، یکی از قصاید خاقانی با مطلع «چشم بر پرده‌ی امل منهید/جرم بر کرده‌ی ازل منهید» در فلسفه‌ستیزی جایگاه ویژای دارد و تاکید می‌کند که فلسفه در سخن میامیزید. خاقانی در قصاید دیگرش نیز به فلسفه و فیلسوفان تاخته است.

فلسفه فرزند فکر است

پُل والری، نویسنده و شاعر فرانسوی، می‌گوید: «زمان‌ها بی آب و نان می‌توان زیست. اما بی‌شعر، هرگز» اما می‌شود گفت که اگر بتوان زمانی بی‌شعر زیست، بی فلسفه هرگز. دلیل آن هم روشن است. بی‌فلسفه نمی‌توان زندگی کرد چون فلسفه فرزند فکر است. اگر بتوان فکر را تعطیل کرد فلسفه هم تعطیل شدنی است. منتهی هر چیزی که به صورت عادی و معمولی در زندگی انسان وجود دارد صورت سنجیده‌ی آن در هیأت یک علم ظاهر می‌شود. هر کس فکر می‌کند و هر کس به هر حال به پرسش‌هایی که در زندگی مطرح می‌شود پاسخ می‌دهد. این پرسش‌ها برای انسان همیشه مطرح است. حرف برتراند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه» حرف همه‌ی حکماست. او می‌گوید: «فلسفه دانش پرسش‌هاست، نه دانش پاسخ‌ها» اگر ما نتوانیم پاسخی قطعی به پرسش‌های فلسفی از این دست بدهیم که: از کجا آمده‌ایم و سرنوشت ما چیست؟ باز پرسش سر جایش هست و دست از سر ما برنمی‌دارد. به این دلیل که انسان تا زمانی که زنده است فکر می‌کند. لازمه‌ی فکر هم طرح چنین پرسش‌هایی است. اما آیا چون نمی‌توانیم پاسخ قطعی به آن‌ها بدهیم ارزش ندارند؟ البته که ارزش دارند. انسان در راه است؛ فکر در راه است و هم چنان پیش می‌رود و انسان متفکر، به طور نسبی و با توجه به داده‌های علمی و شرایطی که بر او حاکم است، به آن پرسش‌ها پاسخ می‌دهد.
با فلسفه، معمای هستی حل شدنی نیست

با این مقدمه می‌خواهم عرض کنم که بی فلسفه، هرگز. اما وقتی می‌گوییم فلسفه، طبیعتاً معانی و جهان‌بینی‌های مختلفی را می‌توانیم فلسفه بنامیم. در زبان و فرهنگ ما بیشتر مایل بوده‌اند که فلسفه را به «حکمت» تعبیر کنند. معنایش چنین است که لااقل در یک نگاه، هر معنایی که از فلسفه اراده کنید یا اراده شده است، به عنوان حکمت هم می‌توان دانست. پس بحث اول من مرور گذرایی است بر انواع معنایی که از این دو واژه شده است. بحث دوم نگاه تاریخی به تحولاتی است که در حوزه‌ی تفکر ما تا روزگار خاقانی اتفاق افتاده است، تا متوجه بشویم که ماجرا از کجا آغاز شد و وقتی که نوبت به خاقانی رسید چه شد که او جلو فلسفه ایستاد.  
گفتم که هر معنایی که از فلسفه بگیریم از حکمت هم می‌شود گرفت. وقتی حافظ می‌گوید: «سخن از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را»، با شیوه‌ای که او دارد یک بار در این بیت حکمت را به معنای کاملاً خیامی به کار بُرده است؛ یعنی: بُن بست و حیرت. یعنی با فلسفه، معمای هستی حل شدنی نیست. یک بار هم چون یک وجه جهان بینی غالب در فکر حافظ عرفان است، هنگامی که از «مطرب و می» سخن می‌گوید تعبیری است از حرکت عرفانی. چون در جهان‌بینی عرفانی لازمه‌ی کار، «بی‌خود» شدن است.

میزان توانایی‌هایی است که عقل دارد

به سخن دیگر، غیر از تزکیه‌ی باطن که بر آن تأکید می‌کنند، به لحاظ معرفت‌شناسی هم این مسأله عنوان می‌شود که آیا در یک حالت عادی می‌شود به حقیقت رسید؟ پاسخ منفی است. به قول مولانا: «آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت/ وان نفسی که بی خودی یار چه کار آیدت؛ وان نفسی که بی خودی خود تو شکار پشه‌ای/ وان نفسی که بی خودی پیل شکار آیدت». در این صورت، «سخن از مطرب و می گو» یعنی اگر قرار است حل بشود از طریق بی‌خودی و سرمستی است. آن وقت «به حکمت نگشود» دقیقاً در تقابل «سخن از مطرب و می گو» قرار می‌گیرد. یعنی حکمت استدلالی می‌شود. یک معنای دیگر هم که به کار بُرده‌اند و حافظ هم به کار بُرده، دقیقاً معادل عرفان و اشراق است: «حافظ از چشمه‌ی حکمت به کف آور جامی/ بو که از لوح دلت نقش جهالت برود». یا می‌گوید: «پند حکیم عین صواب است و محض خیر/ فرخنده آن کسی که به سمع رضا شنید». اگر کتاب لغت را باز کنید یکی از معانی که برای حکمت آورده شده است پند، اندرز، موعظه و نصیحت است. همه‌ی این‌ها ناظر است به جنبه‌ی عملی فلسفه. طبیب را هم که حکیم می‌گفتند برای این بود که حکمت معنای طب هم می‌داده است و نیز به این دلیل که قدما جامعیت داشتند. هر کدام از متون را که جست‌وجو کنید این قصه را می‌بینید: چه معنی عام حکمت و فلسفه؛ یعنی هر گونه جهان‌بینی؛ و چه به معنای خاص که عبارت باشد از جهان‌بینی عقلی- استدلالی. سپس جهان‌بینی‌هایی برابر آن پدید آمد که مهم‌ترین آن جهان‌بینی‌های ایمانی و اشراقی بود.

اگر حکمت یا فلسفه را تقسیم کنیم دو سه مورد خیلی تشخص دارد: یکی جهان‌بینی عقلی ـ استدلالی است و یکی جهان‌بینی که نقطه‌ی مقابل آن است. که مهم‌ترین آن کشف و شهود است و ایمانی و دینی. یعنی عقل، غیر از توانایی‌هایی که در استدلال دارد، هنر دیگری هم باید پیدا کند. آن هنر دیگر را اهل عرفان تزکیه‌ی باطن با شیوه‌های خودشان پیشنهاد می‌کنند. یا می‌گویند، به قول سنایی: «گوش گیرش، در دبیرستان الرحمان درآ». آن وقت است که از طریق ایمان، کمال پیدا می‌کند. بالنتیجه به هیچ وجه نمی‌شود نفی کلی کرد. در واقع دعوا سر نفی مطلق نیست. دعوا سر این است که آیا عقل جاهای دیگر هم می‌تواند برود یا نمی‌تواند؟ بحث بر سر میزان توانایی‌هایی است که عقل دارد. فردوسی می‌گوید: «سخن هرچه زین گوهران بگذرد/ نیابد بدو راه جان و خرد». این شکی است که از درونش جهان‌بینی اشراقی درآمده است. این را هم در مقدمه‌ی شاهنامه می‌بینیم و هم در حرکت آخر ابن سینا و در حرکت سهروردی.
خاقانی فلسفه‌ی ویژه‌ی خودش را داشته است

تا این جا حرفم این است که شرایط را باید دید و متفکران در شرایط ویژه‌ای، این گونه یا آن گونه سخن گفته‌اند. خاقانی هم در شرایطی بود که باید می‌گفت: «قفل اسطوره‌ی ارسطو را/ بر در احسن الملل منهید». این بدان معنا نیست که او با مطلق فلسفه مخالف است. اصلاً مگر چنین چیزی می‌شود؟ خاقانی هم فلسفه‌ی ویژه‌ی خودش را داشته است. تا این جا نتیجه‌گیری بود. اما قصه از کجا شروع شد؟ این بحث دوم من است.
در ایران، در دو قرن نخست اسلامی، مهم‌ترین اتفاقی که افتاد انتقال فرهنگ ایران به عالم اسلام بود. سر و کله‌ی یونان از نیمه‌ی دوم قرن چهارم پیدا شد که به نام «دورِ ترجمه» شناخته شده است. پنجاه سال قبل از آن که آثار یونانی ترجمه بشود جهان‌بینی معتزله شکل گرفته بود. در تمام این دوران دو جریان را به راحتی می‌توان در برابر هم دید. یک جریان خردگرایانه است که ریشه‌ی ایرانی دارد و از فرهنگ ایران شکل گرفته است؛ و یک جریان ظاهرگرایانه. امویان از این جریان ظاهرگرایانه حمایت می‌کردند. جریان خردگرایانه در آغاز به عنوان «قدَریه» نامگذاری شد. ادامه‌ی آن هم قصه‌ی معتزله است. جریان دیگر جبریه و اشاعره است. اگر این دو جریان را مقایسه کنید تقابل آن‌ها را می‌بینید. جریان اعتدال‌گرا، قدری‌ها و سپس معتزلی‌ها بودند. پشتوانه‌ی تمام مکاتب کلامی خردگرایانه هم ترجمه‌ی آثار ایرانی بود که بعد با ترجمه‌ی آثار یونانی آمیخته شد.
هویت ملی مثل یک مثلث است

این تحولات در قرن‌های اول و دوم وجود داشت. آغاز قرن سوم (۲۰۵ ق) آغاز استقلال ایران به دست طاهر ذوالیمینین بود. به دنبال آن حکومت‌های ایرانی دیگری، مخصوصاً سامانیان، شکل گرفتند. پس در قرن سوم دو اتفاق مهم تحقق پیدا کرد: پیدایش حکومت ملی و زبان ملی. در قرن چهارم که عصر طلایی، چه در کل جهان اسلام و چه در ایران اسلامی است، تمام آدم‌های درجه یک را، در حوزه‌ی تفکر و حوزه‌ی هنر، داریم: ابوریحان، ابن سینا، رودکی، فردوسی و فارابی. آن تلاش فرهنگی، در قرن چهارم به بار می‌نشیند. ما هویت ملی خودمان را باز می‌یابیم و احیاء می‌کنیم. هویت ملی مثل یک مثلث است و هر مثلثی سه ضلعی دارد: ضلع نخست زبان و ادب ملی است. در قرن دوم این زبان ملی انتخاب شد. برای همین است که در قرن چهارم نوشته‌های ثبت شده‌ی نظم و نثر داریم. ضلع دوم تاریخ و اساطیر ملی است؛ و ضلع سوم حکمت و فلسفه‌ی ملی است. هیچ ملت کهنی را که هویت ملی دارد پیدا نمی‌کنید که در فرهنگش این سه ضلع معنی نداشته باشد. چرا فردوسی این همه مهم است؟ چون سرچشمه‌ی همه‌ی آن‌هاست. شاهنامه هم تاریخ گذشته‌ی ما را نشان می‌دهد، هم اساطیر و هم حکمت را. همان چیزی که بعدها حکمت اشراق نام می‌گیرد. این‌ها در شاهنامه هست. اهمیت آن هم در این است که به زبان ملی گزارش شده است.   
از نیمه‌ی دوم قرن دوم آثار یونانی ترجمه شد. به دنبال آن ترجمه‌هاست که فلسفه‌ی مشایی شکل گرفت و فارابی و ابن سینا پیدا شدند. کِنْدی آغازگر است اما فارابی و ابن سینا به اوج رساننده بودند؛ و این بسیار مهم است. یعنی ما داشتیم مشق عقلانیت می‌کردیم. اوج عقلانیت را در قرن چهارم می‌بینیم. اما متأسفانه از قرن پنجم نگاهی منفی نسبت به جریان عقلانیت یونانی پدید آمد. می‌توان پرسید که چرا ابن سینا، نویسنده‌ی «شفا»، در اواخر عمر «اشارات» را نوشت و دنبال حکمت مشرقی گشت؟ تا قرن چهارم مهم‌ترین ویژگی یک جور تساهل و تسامح نسبی (به نسبت آن روزگار) بود. اتفاقاً در همان دوره‌ی سامانیان به عربی هم اهمیت می‌دادند و زبان عربی را آموزش می‌دادند. قرن چهارم آنقدر درخشان است که در بخارا، مرکز حکمرانی سامانیان، فرهنگ و دانش چنان پیشرفت کرده بود که به ترجمه‌هایی که در «بیت الحکمه» از آثار یونانی شده بود به دیده‌ی تردید نگاه می‌کردند. یعنی به لحاظ علمی می‌خواستند مطمئن‌تر بشوند که ترجمه‌ها دقیق است. بنابراین ترجمه‌ها را به فارابی سپردند. می‌دانید که فارابی زبان یونانی را می‌دانست. فارابی ترجمه‌ها را با منابع یونانی تطبیق داد. چون بعضی از این آثار از زبان سُریانی به عربی برگردانده شده بود. بدین صورت مجموعه‌ای فراهم آمد که در کتابخانه‌ی معروف سامانیان که بعدها آتش گرفت، بوده است. تا این حد قصه جدی بود. اهمیت قضیه در این است که ما در قرن چهارم نگاه فلسفی به جهان و انسان داشتیم.
مثنوی «تحفه‌العراقین» بیست هزار بیت است!

این را می‌گفتم که چرا ابن سینا با همه‌ی یونانی‌گرایی‌اش حکمت مشرقی را می‌نویسد؟ چون مسأله‌ی هویت در میان بود. یعنی آن مثلث باید کامل می‌شد. حکمت و فلسفه‌ی ملی ما حکمت اشراقی است که در شاهنامه شروع می‌شود و در بستر فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا و حاجی ملا هادی سبزواری پیش می‌آید. در بستر عرفان ِعشق نیز حافظ‌ها و مولوی‌ها و عطارها را نشان می‌دهد. فروپاشی حکومت بالنسبه اهل تسامح و تساهل سامانی و جایگزین شدن حکومت غزنویان و سپس سلجوقیان، فاجعه‌بار بود. البته غزنویان چون دست پرورده‌ی سامانیان بودند، دو سه آب، شسته‌تر از سلجوقیان بودند! بنا به قول معروف، و البته مبالغه آمیز، چهارصد شاعر در دربار سلطان محمود بود. سفرش به هند هم زبان فارسی را به آن جا بُرد. به هر حال جریان سامانیان ادامه پیدا کرد. اما حاکمیت فکر آزاد فلسفیِ قرن چهارم جای خود را به تفکر کلامی داد. در نتیجه متأسفانه جهان‌بینی‌ها جای هم را تنگ کردند. این ماجرا از قرن پنجم شروع شد. البته قرن پنجم و ششم عصر تکمیل هم هست. یعنی دانش‌هایی که در قرن چهارم پدید آمد گسترش پیدا کرد و تکمیل شد اما ابتکار (به معنی قرن چهارم آن) نبود. مهم‌تر از این که ابتکار نبود تغییر نحوه‌ی نگرش به فضا و فکر هم بود. نتیجتاً اولین اتفاقی که افتاد این بود که حرکت آزاد فکری شروع به توقف کرد. مسأله‌ی جنگ‌های صلیبی و بعد حمله‌ی مغول نیز مزید بر علت شد.

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST