خبرگزاری مهر: وقتی زینالعابدین مراغهای، «سیاحت نامه ابراهیم بیک» را نوشت این سئوال را در مرکز نگرانیهای خود میدید: چه باید کرد؟ این همان سئوالی بود که وقتی مردم کتابش را دست به دست میخواندند تکرار میکردند و از قضا جواب مراغهای که عبارت بود از «بازگشت و بازاندیشی در خویشتن» همه از معمم و مکلا بر سرش توافق داشتند.
طنین این پاسخ در تمام بریز و بپاش ها، درگیریها، رسالهها و سخنرانی و حتی سیاستهای درباری شنیده میشود. اگر تلاشهای پراکنده از طلوع مشروطه را حول همین پرسش و پاسخ درک کنیم وجه وحدت عمل صد سال گذشته را درک خواهیم کرد. اگر این گمانه درست باشد میتوان گفت مواجهه و مطالعه فلسفه غرب در ایران همواره بهر بیرون رفتن از همان بی سامانی بود که گریبان ما را می فشرد.
چنانچه این حکم را نپذیریم نمیتوانیم برخوردهای پراکنده خود با فلسفه غرب را وحدت دهیم. تنها زمانی این وحدت به چشم میآید که ماجرای برخورد با فلسفههای غربی را در بستر دیگر فعالیتهای فکری و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی ببینیم و با چنین دیدی به این نتیجه میرسیم که مطالعه فلسفه غرب در ایران کاری انتزاعی نبود و همواره ارتباطی وثیق با حیات فکری ما (به معنای اعم که جزئی از آن فلسفه غرب است) داشت.
درباره ورود فلسفههای جدید غرب آثار زیادی چاپ نشده است. در میان آنها کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفههای جدید غرب» اثر دکتر کریم مجتهدی و مقالهای از کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» با عنوان «وضع فلسفه در ایران و مقام فلسفه اسلامی» به قلم دکتر رضا داوری اردکانی بسیار برجسته هستند. در اولی نظم تحقیق دانشگاهی و عمق فلسفی و در دومی بصیرتهای آموزندهای وجود دارد که مطالعه آنها را از هر نظر مفید و ضروری میکند. هر دو اثر در حاشیه به وضع «چه باید کرد» ما اشاره کردهاند. منتها در اینجا قصد داریم به صورتی خلاصه تاریخ فکر جدید را با محوریت پاسخ و پرسشی که یاد کردهایم مرور کنیم؛
ما در اولین برخوردهای خود با غرب آنها را همچون مسیحیان درک میکردیم اما حضور ایشان در ایران به زمانی برمیگردد که صفویان فکر کردند برای مقابله با عثمانی میتوانند در ایران با مغولهای حاکم بند و بست کنند. این حضور بعدها در کنار داد و ستدهای اقتصادی و تکنیکی به صورت موازی برای تبلیغ مسیحیت همراه شد، یعنی همان زمان که مستشاران اروپایی به «عباس میرزا»، ولیعهد فتح علی شاه برای جنگ با روسیه مشاوره میدادند، مبلغان در لوای آموزش جدید در ترویج مسیحیت میکوشیدند.
به هر حال اولین برخورد ما با فلسفه غرب به تشویق کنت دو گوبینوی فرانسوی بود. او که فکر میکرد فلسفه دکارت در ایران آثار جالبی خواهد داشت ترتیبی داد تا شخصی به نام «ملأ لازار» ترجمهای از «گفتار در روش» دکارت ارائه دهد که با عنوان «حکمه ناصریه» به چاپ رسید. این کتاب با اجازه «ناصرالدین شاه» به هم رسید و به وی تقدیم شد که ظاهراً مطالعه نشده است.
به هر حال در همین دوران منورالفکران و منورالفکری نضج میگیرد. «میرزا ملکم خان» از دیگر ایرانیانی است که با فکر و فرهنگ غربی آشنایی داشت و حتی چنان شعرهای فرانسوی را خوب دکلمه میکرد که در مهمانیهای فرانسوی تشویق میشد. سپس «میرزا فتحعلی آخوندزاده» است که حتی از «استوارت میل» و «ولتر» یاد میکرد و نمایشنامه نیز مینوشت.
در این اوضاع «افضل الملک کرمانی» از نزدیکان «سید جمال الدین اسد آبادی» کتاب گفتار در روش را از زبان ترکی به زبان فارسی ترجمه کرد و نام آن را «نطق» گذاشت. این کتاب هرگز چاپ نشد. درهمه این موارد فعالان منورالفکری چه هنگامی که کارسیاسی میکردند چه وقتی نمایشنامه مینوشتند و چه زمانی که مثلاً «کرمانی» دکارت را شرح (فصلی از کتاب نطق، تفسیر گفتار در روش است) میداد، بی تابی سؤال «چه باید کرد» دیده میشد.
اما در سویی دیگر کسانی که به فلسفه سنتی اشتغال داشتند، مطالعه فلسفه غرب را چندان به جد نگرفتند. گویا آنها مسیر دیگری میپیمودند. وقتی «بدیع الملک عمادالدوله» که شاهزادهای مطلع از فلسفه اسلامی و تا حدی فلسفه و علم غربی بود، از دو استاد خود سوالاتی از فلسفه غربی پرسید با جوابهای گرم و تفصیلی مواجه نشد. نه «میرزا علی اکبر مدرس یزدی حکمی» و نه «آقا علی مدرس طهرانی» (علی حکیم) ، حرفهای دکارت و کانت را متفاوت ندانستند. هر چند «میرزا مدرس حکمی» در کتابخانه خود کتابهایی از علم جدید را نگه میداشت و آنها را مطالعه میکرد؛ اما از پاسخهای هر دو استاد که در کتاب «بدایع الحکم» موجود است بر میآید که بحثهای فلسفه غرب را شبیه مباحث کلام سنتی اسلامی میدانستند. چه بسا آن را در قامت علم کلام حتی سست و بی مایه تلقی میکردند.
به هر رو به زودی طوفان مشروطه برخاست. در این ایام بحث از «چه باید کرد» بالا گرفت. گروههای چپ گرا رفته رفته خود را شناختند (تا به رهبری سلیمان میرزا رسماً حزبی تأسیس کردند) در میان روحانیان یکی چون آیت الله حائری حوزه علمیه قم را تأسیس کرد، دیگری مانند آخوند خراسانی مشروطه را تأیید کرد. مانند فضل الله همان تردید را داشت و علامه نائینی در راه و رسم جدید حکومت و زندگی رساله «التنبیه» را نوشت. سرانجام تعداد قابل توجهی از منورالفکران در سودای نوعی استبداد منورالفکری به دنبال رضا خان رفتند تا وی را برای چاره جویی علَم کنند.
در میان آنها شاید کسی موثرتر از «محمد علی فروغی» نبود. او فلسفه غرب را در کتاب «سیر حکمت در اروپا» به رشته تحریر در آورد. آشنایی وی با سنت ادبی و زبان فارسی باعث شد کاری در خور توجه ارائه دهد. خاصه اینکه رساله دکارت این بار به صورتی قابل استفاده و در متن یک تاریخ فکری دیده میشد. فارسی پاکیزه وی و همچنین قراردادن رساله دکارت در متنی تاریخی که فلسفههای پس و پیش را در خود جای داده بود اهمیت فوق العاده ای دارد. این دو ویژگی باعث شد ما با زبانی آشنا به حرفی توجه کنیم که این بار نه با گفتههایی بریده بریده بلکه در قالب سنتی تاریخی پدیدار میشد.
اهمیت و تاثیری که این کتاب میتواند برای ما داشته باشد به هیچ وجه نباید با شخصیت سیاسی و حتی فرهنگی فروغی خلط شود، بلکه باید خود کتاب فارغ از کیستی نویسنده در نظر باشد. باور به استبداد منورالفکری (که عقیدهای مربوط به اروپا در عصر روشنگری بود) و همچنین قول به نوعی ناسیونالیسم پیشااسلامی از سوی بسیاری از متجددین دنبال میشد. بحث در این نیست که فروغی و سایر متجددین تا چه میزان بر خطا بودند. موضوع این است که با «سیر حکمت»، به فهم حقیقت غرب نزدیک میشدیم؛ غربی که آشکارا قدرت خود را در جهان بسط میداد و در اینجا بر تمام شئون زندگی ما اثر گذاشته بود.
بیشتر پاسخهایی که ما در جواب چه باید کرد میدادیم، با توجه به همین امر یعنی ظهور و مداخله غرب در اینجا بود. سنت گرایان که روحانیان درس و مشق خواندهای در نجف و سامرا بودند مردم را به اسلام دعوت میکردند و اگر اسلام در خطر نیفتاده بود این دعوت چه وجهی داشت؟ آنها کار انتزاعی و بیهوده نمیکردند. تاریخ تازهای آغاز شده بود. این تاریخ با بسط غرب در شرق و استقرار شئونی از آن در ایران رخ نموده بود. روحانیان میدیدند که بی ایمانی تازهای دیده میشود و از این رو پیشنهادهای اسلامی جدیدی ارائه کردند. در میان ایشان امام خمینی(ره) که مشکل ما را فراتر از نفوذ کمونیستها میدید، در کتاب«کشف الاسرار» نه تنها مباحثی فلسفی طرح کرد که در فصلی جداگانه به معنای قانون پرداخت و طرحی کامل از زندگی اسلامی را پی ریخت.
سیر فکری آیات عظام: نائینی، کاشانی، طالقانی، طباطبایی و شهید مطهری در همین زمینه قابل مطالعه است. کتاب نائینی، دخالت کاشانی در ملی شدن صنعت نفت و سپس ائتلاف طالقانی با «یدالله سحابی» و «بازرگان» دلالتمند هستند. علامه طباطبایی در «روش رئالیسم» با علم غربی مواجههای فلسفی ترتیب داد و کارهای شهید مطهری همچون مصلحی اجتماعی پاسخی به اخلاق غربی بود که در جامعه ما رخنه داشت. حتی اختلاف آیت الله بروجردی (که بیشتر به سازمان بخشیدن به روحانیان توجه داشت) با روحانیان سیاسی را باید در بستر بازگشت به خویشتن، فهمید.
تجدید نظر روشنفکران مذهبی همچون سحابی و بازرگان که میخواستند علم و دین را همساز کنند، چاره جویی قابل ملاحظهای است. دکتر شریعتی همچون روشنفکری مذهبی ظهور کرد. او ما را با اندیشههای «سارتر» آشنا کرد و فصل تازهای گشود. آل احمد، در لباس نویسنده و مقاله نویس چندین دهه با گفتمان غرب زدگی راه خاصی را باز کرد که با توجه به شان ادبی وی بر قشرهای وسیعی اثر گذار بود.
درهمین سالها در حالی که چپها بیشتر با نمایندگی «طبری» رسالههای «مارکس» و نوشتههای مارکسیستی را منتشر میکردند، انشقاقهایی در احزاب مارکسیستی دیده میشود. آنها دیگر به ایده انترناسیونالیستی مارکسیستهای ارتودکس به دیده تردید مینگریستند. اقبال آنها به مدل «مائو» در چین و مدلهای امریکای جنوبی نشان میدهد که تا چه میزان نسبت به شرایط بومی هوشیار بودند. هر چند که ایدئولوژی چپ گرا باعث میشد از فضای مذهبی ایران فاصله داشته باشند.
روشنفکران دیگری که با ناسیونالیسم ملی گرا پیش میرفتند در دام استبدادی افتادند که خود به استقبالش رفته بودند. همچنین امثال فروغی توجه نداشتند که ایده ناسیونالیسم در ذات خود چقدر غیر ملی است، زیرا ناسیونالیسم بالذات مربوط به اروپایی بود که در جریان استقلال ملتهای مختلف، سر بر آورده بود. انگلیسیها و فرانسویها و آلمانیها و... فکر میکردند باید بر مفهوم دولت-ملت پافشاری کنند. همچنین در میان آلمانیها و فرانسویها ایده استبداد منورالفکری (حتی کانت در مقاله روشنگری چیست، بر آن پافشاری میکرد) رواج داشت.
ناسیونالیسم در حقیقت ایدهای غربی بود و در ایران حضوری تناقض آمیز داشت. اول به این دلیل که بخش مهمی از تاریخ فرهنگ اسلامی در ایران را نادیده میگرفت و دوم آنکه درک نمیکرد ناسیونالیسم تا چه اندازه غربی و در نتیجه غیر ملی است. آنها گذشته از به استبداد کشیدن حکومت در ایران با جدایی از توده مردم تمرکز فکری برای بازگشتی اصیل بر فرهنگ ایرانی-اسلامی را به خطر میانداختند. یعنی هر چند توجه داشتند که راه حل در بازگشت به خویشتن است، باز به اشتباه افتاده بودند.
در اینجا نمیتوان از تأثیر دکتر «سید حسین نصر» که انجمن حکمت را تأسیس کرد، چشم پوشید. او یک نوع سنت گرایی کلاسیک را سازمان داد که آبشخور فکریاش در سنت گرایی جهانی بود و با نمایندگانی مانند «شوآن» و «گنون» شناخته میشد.
به هر حال با ظهور امثال «فخرالدین شادمان» (که برای اولین بار عبارت غرب زدگی را باب کرد) و سپس «شایگان» با «آسیا در برابر غرب» و «نراقی» با «آنچه خود داشت» صورت پیشرفتهتری از ناسیونالیسم بروز کرد. با توجه به هسته مرکزی این گروه خواهیم دید که دیگر نمیتوانیم آنها را (لااقل تا آنجا که به شخصیت محوری حلقه خود وفادار بودند) ناسیونالیست بدانیم و این چرخش و پختگی با حضور (و البته چرخش و پختگی همان شخص) کسی محقق شد که سرگذشت منحصر به فرد یافت. او «سید احمد فردید» بود. فردید که علوم اسلامی و فلسفه اسلامی را آموخته بود، سرگرم مطالعه در فلسفه غرب و خود غرب شد. وی پس از سالها تأمل به این نتیجه رسید که راه چاره، نوعی بازگشت به خویشتن است. این بازگشت به خویشتن نزد فردید نوعی بازگشت تنزیهی بود؛ یعنی فکر میکرد ما زمانی میتوانیم به واقع در مسیر بازجست هویت ایرانی و اسلامی قرار گیریم که از حال و هوای غربی به در آییم.
او «هگل» خوانده بود اما نظریه تاریخی خود را (پس از توجه به هگل) با التفات به سنت نگرش اسلامی به تاریخ صورت بندی کرد. نزد وی بصیرت «ابن عربی» به تاریخ روشنی بخش مینمود. همچنین پس از توجه به «هایدگر» و شأن به اصطلاح آماده گری فلسفه وی، به ایده ظهور حضرت حجت(عج) رسید. نگرش اسلامی به تاریخ و ایده شیعی انتظار فرج، پایههای اساسی فکر فردید را میساخت. در حالی که شایگان و نراقی در منزه شدن از فکر غربی پیگیر نبودند (و می دانیم که بعدها تجدید نظر کردند)، فردید همچنان الهام بخش نوعی فکر بازگشت به خویشتن از راه منزه شدن از غرب باقی ماند.
در طول سالهای پس از ظهور فردید تا امروز این ایده همچنان نقشی اساسی بازی کرده است. پس از انقلاب اسلامی متفکران چندی به صحنه آمدند. هر چند همچنان جریانهای گوناگون به حیات خود ادامه دادند، اما محوریترین سخن فردید هنوز الهام بخش است. میتوان پروژه وی را (بازگشت به خویشتن به علاوه و منهای تنزه از غرب) از زمان حلقه مشهور به «فردیدیه» در کار و فعال باقی مانده است. گویا پس از انقلاب عمیقترین سخنی که نزد جریانهای گوناگون وجود دارد همین «بازگشت تنزیهی» است.
فارغ از اشخاصی مانند داوری اردکانی، مرحوم مددپور، مرحوم معارف و ... که به اندیشه فردید نزدیکترند، بعضی از جریانها مانند جریان عقلانیت رئالیسم اسلامی که خود را منتسب به علامه طباطبایی و شهید مطهری میدانند، همین دل نگرانی را پی میگیرند. امروز پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با ریاست آیت الله رشاد و موسسه حکمت و فلسفه ایران با آیت الله خسروپناه در مسیر بازگشت تنزیهی هستند. فرهنگستان علوم قم که کار خود را با آیت الله «سید منیر الهاشمی» آغاز کرد و امروز با آیت الله «میرباقری» ادامه میدهد با وجود برنامه مستقلی که دارند، پیشنهادهای خود را بر اساس بازگشت تنزیهی با تمرکز بر مواریث شیعی، نظم میدهند.
در میان جامعه شناسان دکتر «حسین کچویان» و آیت الله «پارسانیا» در همان راه میروند. در حوزه معرفت شناسی و علم شناسی نیز دکتر «سعید زیبا کلام» راه بازگشت تنزیهی را (البته با حفظ استقلال) میپیماید؛ او در کنارترجمه کتاب مهم «کوهن» به نام «ساختار انقلابهای علمی» چیزی را دنبال میکند که آن را معرفت قلبی مینامد.
البته هنوز متجددین، چپها، ناسیونالیستها و حتی در جناحی دیگر روحانیان سنت گرا و سنت گرایان کلاسیک (با محوریت سید حسین نصر ) حضور فعالی دارند اما نظم بخشیدن به این گروهها و اشخاص بدون در مرکز گذاردن ایده بازگشت به خویشتن ممکن نخواهد بود. لازم نیست به هوای نظمی یکپارچه تفاوتها و حتی تفاوتهای بنیادین را نادیده گرفت اما ایده بازگشت همان پاسخی است که میتوان بر فراز آن ایستاد و راه گروههای متفاوت را رصد کرد.