بازگشتی برای بازخوانی هگل

خبرگزاری مهر: انتشار کتاب «شناخت هگل‌گرایی»، نوشته رابرت سینربرینک، توسط انتشارات لاهیتا بهانه‌ای شد که در میزگردی با حضور مهدی بهرامی (مترجم کتاب)، محمدمهدی اردبیلی (ویراستار کتاب) و مهدی پارسا خانقاه، عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی به بررسی این کتاب و همچنین جایگاه هگل در تاریخ فلسفه بپردازیم.

در بخشی از این میزگرد که به نقد و بررسی خوانش های اندیشمندانی چون هایدگر و پوپر از هگل پرداخته می‌شود، اردبیلی مدعی است که نقدهای پوپر، شوپنهاور و هیدگر به هگل بی راه بوده و اساساً ما نه تنها باید روش پوپر را نقد کنیم، بلکه باید نقاب پلورالیسم را از چهره او برداریم تا فاشیسم او هویدا شود. مهدی پارسا نیز با بیان اینکه کار پوپر فلسفه است با این دیدگاه مخالفت می‌کند.

*جناب بهرامی شما به عنوان مترجم اثر (شناخت هگل گرایی) به اختصار کتاب را معرفی بفرمایید تا در ادامه بحث را با سایر حاضرین به پیش ببریم.

بهرامی: اساس این کتاب بر پایه‌ی ایده‌ی «هگل‌گرایی» Hegelianism شکل گرفته است که می‌توانیم آن را به منزله‌ی سلسله‌ای از واکنش‌های پیچیده به فلسفه‌ی هگل فهمیده و درک کنیم. کتاب قصد دارد درآمدی بر تاریخ و میراث اندیشه‌ی هگلی، به ویژه در بستر و زمینه‌ی فلسفه‌ی اروپاییِ قاره‌ای و نیز در چارچوب فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی معاصر ارائه کند.

تز محوری کتاب قالب بخشیدن به اکنونیت فلسفی و گشودنِ امکانات آتی اندیشه است، بدین معنا که اندیشه‌ی هگل، اندیشه‌ای پویا، چالش برانگیز و الهام بخش است که ما را وامی‌دارد تا به نحوی مفهومی به تاریخ، جامعه و سیاست اندیشیده و مسیر «آینده» را ترسیم کنیم. این «آینده» همانا نااندیشیده‌ی اندیشه‌ی هگلی است که در عین حال که مرئی نیست، اما همچنین کاملاً هم نامرئی نیست و ایده‌آلیسمِ نظری وی به کمال و تمامیت خود نرسیده است و این «آینده» ذاتِ اکنون است.

بخش اول تحت عنوان «ماجراهای هگل‌گرایی» با درآمدی مختصر به عناصر اصلی ایده‌آلیسمِ هگل و معرفی آن با تکیه بر سه کتاب مهم وی یعنی پدیدارشناسی روح، علم منطق و عناصر فلسفه‌ی حق آغاز می‌شود. نویسنده این عناصر را به منزله‌ی واکنشی انتقادی نسبت به فلسفه‌ی کانت ارائه کرده و سپس به تشریح جنبش‌های فلسفی گوناگونی می‌پردازد که با درگیری مداوم، خواه ایجابی خواه انتقادی، ملهم از پروژه‌ی فلسفی هگل بوده‌اند.

از پیروان صریح فلسفه‌ی یعنی هگلیانِ «چپ» و «راست» تا آن دسته از جنبش‌های مستقل یعنی اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم - کیرکگور و مارکس - به منزله‌ی قطب‌های متضاد اندیشه هگل مورد بررسی قرار می‌گیرند. تا فراموش نکردم باید اشاره کنم که در این بخش به طور مختصر اشاره‌ای به مکتب «ایده‌آلیسم بریتانیایی» نیز می‌شود، چهره‌هایی چون مک تاگارت، گرین، برادلی و بوزانکِت که در آکسفورد و کمبریج با ایده‌آلیسم هگلی سروکله می‌زدند و راسل و مور از شاگردان برجسته‌ی آنها بودند.

دو بخش بعدی هگل‌گرایی آلمانی و فرانسوی نام دارند که مشخصاً معطوف به هگل‌گرایی قرن بیستم است. در بخش هگل‌گرایی آلمانی بیشتر به سنت مارکسیسمِ هگلی و نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت پرداخته می‌شود که البته یک استثنا هم در این میان وجود دارد و آن مواجهه‌ی هیدگر با هگل است که از بخش‌های بسیار جذاب کتاب است. فصل اول این بخش به لوکاچ و هیدگر اختصاص یافته است.

نقد لوکاچ نسبت به هگل و مدرنیته با محوریت دو کتاب هگل جوان و تاریخ و آگاهی طبقاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد. مواجهه‌ی هیدگر با هگل نیز با نقد هیدگر نسبت به زمان و روح آغاز شده و با خوانش هیدگر از پدیدارشناسی، خودآگاهی و مفهوم تجربه نزد هگل ادامه می‌یابد. فصل دوم این بخش به آدورنو و هورکهایمر می‌پردازد. بحث اصلی چگونگی ازآن خودسازیِ مفاهیم هگلی و دگرگون ساختنِ همین مفاهیم با نقدِ رادیکالِ خاص خودشان است. کتاب‌های دیالکتیک روشنگری و دیالکتیک منفی بررسی می‌شوند.

فصل آخر این بخش به هابرماس و اکسل هونت اختصاص دارد که بر رهیافت‌هایشان نسبت به نقد مدرنیته، توجه ملهم از هگل‌شان به نظریه‌ی بیناسوبژکتیویته (intersubjectivity) و تأکید مجددشان بر مفهوم به‌رسمیت شناسی متقابل (mutual recognition) به منزله‌ی ویژگی اساسی هویت اجتماعی متمرکز می‌شود.

 

بخش پایانی به هگل‌گرایی فرانسوی می‌پردازد. فصل اول این بخش به هگلیان فرانسوی مشهور، کسانی چون ژان وال، الکساندر کویره، ژان هیپولیت و الکساندر کوژو اختصاص دارد که ضمن تفاسیر بسیار بدیع از مضامین و مفاهیم هگلی، تأثیر به سزایی بر نسل بعدی متفکران فرانسوی داشتند. فصل دوم این بخش بر سه لحظه‌ی مهم در فلسفه‌ی فرانسوی قرن بیستم متمرکز است، یعنی نقد سارتر نسبت به شرح هگل از ربط و نسبت با دیگری، ازآن خودسازیِ مضامین هگلی از سوی دوبووار و ارزیابی مرلوپونتی از رابطه‌ی میان هگل و اگزیستانسیالیسم همراه با کوشش وی برای دگرگون ساختنِ دیالکتیک هگلی به نوعی حاد-دیالکتیکِ کثرت گرایانه.

فصل سوم این بخش بر دو متفکر پساساختارگرای برجسته متمرکز است، یعنی دُلوز و مواجهه‌ی انتقادی‌اش با دیالکتیک هگلی و دگرگونی مفهومی آن و دریدا و واسازی ملهم از هیدگر وی از متافیزیک که دیالکتیک هگلی برای این واسازی از یک سو ملاک و منبع ذاتی محسوب شده و از سوی دیگر هدف اصلی نقد و حمله‌ی آن است. کتاب در بخش نتیجه گیری با طرح و پیشنهادِ امکانِ نوعی آوفهبونگِ (Aufhebung) نسبی یا محدود میان هگل‌گرایی آلمانی و هگل‌گرایی فرانسوی پایان می‌یابد.

پارسا: فکر می‌کنم که هگل مانند بسیاری از فلاسفه کلاسیک، فیلسوفی است که هنوز قوای درونش بالفعل نشده یا مصرف نشده است. من معتقدم که فلسفه همیشه بر یک بنیان دیگری بنا و هگل هنوز فیلسوفی است که به شدت توان بالقوه فلسفیدن را دارد. بنابراین نکته این است که علاوه بر حجم خیلی عظیمی که در این کتاب به آنها اشاره شده است، فکر می‌کنم هنوز هم هگل می‌تواند فلسفه تولید کند. اما نتیجه این نکته این است که وقتی که فلسفه‌ای «به ته نرسیده»، نمی‌توانیم بگوئیم که آن فلسفه چیست، یا اینکه بخواهیم به آن هویتی نسبت بدهیم.

دلوز می‌گوید: یک فستیوال در نقطه آغاز وقتی که تولید می‌شود یک فستیوال نیست و فقط یک رویداد است، اما زمانی که هر سال تکرار می‌شود، تبدیل به فستیوال می‌شود و هرچه تاریخ بیشتری از آن بگذرد هویت مستحکم‌تری پیدا می‌کند. در واقع می‌خواهم بگویم تا یک تفکر تمام نشده و به طور کامل مصرف نشده ما باید تعاریفمان را درباره آن باز نگه داریم. فکر می‌کنم که فلسفه هگل تا زمانی که ما هنوز فلسفه‌های هگلی داریم در حال ایجاد است.

 

نکته دیگر توجه به نقدهایی است که بر هگل در سنت پساساختارگرایی فرانسوی مطرح شده است. ما باید نگرشی ایجابی به آنها داشته باشیم، یعنی نقدها را هم تفسیر هگل و افزودن بر هگل به حساب بیاوریم. مثلاً اگر به رویکرد دلوز نسبت به هگل توجه کنید، ملاحظه خواهید کرد که در خیلی جاها هگل را نقد می‌کند. جاهایی که هگل را نقد می‌کند، در واقع چهره‌ای از هگل می‌سازد و در فاصله‌گیری از آن چهره شروع می‌کند به ایجاد کردن یک تفکر فلسفی و می‌خواهد از آن فاصله بگیرد. ممکن است که یک هگلی وفادار بگوید که این هگل نیست و این تصویری که از هگل می‌سازد فروکاهنده است. نظرم این است که فلسفه‌ای که از نقد آن چهره از هگل تولید می‌شود را هم هگل در نظر بگیریم.

اردبیلی: به نظرم با بیانات دکتر پارسا ما در همین ابتدا از خود هسته‌ی مرکزی بحث شروع کردیم. ایده اصلی‌ای که در این کتاب مطرح شده «محوریت» هگل است. یعنی اینکه هگل یک جایگاه منحصر به فردی در تاریخ فلسفه دارد، یعنی هم اوج اندیشه مدرن است و هم اینکه بستری را برای پست‌مدرن‌ها فراهم می‌کند. نویسنده کتاب هم اشاره کرده است که هگل هنوز پتانسیل‌های بسیاری برای همه ما دارد که باید آنها را بشناسیم. بخشی هم شاید به خاطر سبک نوشتار هگل است که یک نوع ابهام پیامبرگونه در نوشتارش وجود دارد که باعث می‌شود کتابش بارها و از جوانب مختلف خوانده شوند و زنده بمانند.

نکته مهم دیگر این است که با توجه به تعبیر خود هگل در مقدمه‌ی فلسفه‌ی حق، می‌توان گفت که خود هگل نیز چیزی نیست جز «فلسفه» در زمانه‌اش. به نظرم امروز اگر همچنان پژواک‌های فلسفه هگل را در فلسفه پساهگلی می‌شنویم به خاطر این است که این خود فلسفه است که سخن می‌گوید. با هگل در فلسفه اتفاقی افتاد که نورش همچنان بر اندیشه‌ی می‌تابد و چشم همه را خیره می‌کند. پس من کل اندیشه‌ی پساهگلی را بر اساس همین نور، همین انقلاب هگلی می‌خوانم و هگل را نخ تسبیحی می‌دانم که تمام جریانات پساهگلی را، حتی آنها که به هگل فحش می‌دهند را کنار یکدیگر نگه می‌دارد.

امر هم سلیقه‌ای نیست که مثلاً من از هگل خوشم بیاید و روی هگل تاکید کنم و دیگری مثلاً روی شوپنهاور، بلکه شما می‌توانید به روشنی سایه‌ی هگل را بر کل فلسفه‌ی معاصر مشاهده کنید. این سایه در مقاطعی خودش را به منزله‌ی نوعی ادای دین نشان می‌دهد، برخی اوقات به منزله‌ی نوعی دشمن، اما به هر حال حضور دارد.

در حدود ۲۰۰ سال گذشته هر کدام از متفکران بزرگ، برای اینکه نشان دهند که صاحب سبک و مولد ایده‌اند، باید پیش از هر چیز تکلیفشان را با هگل روشن کنند، خب روشن است که اولین مواجهات هم برای هویت‌یابی سلبی است، گویی شما در سن بلوغ برای اینکه بگویید مستقل هستید، رودرروی پدرتان بایستید.

رابطه‌ی فلسفه‌ی معاصر، از سنت تحلیلی گرفته تا پست مدرن، از پدیدارشناسی گرفته تا جریانات چپ، با هگل از این سنخ مواجهه با پدر است، حال چه خود را در قالب ارادت به پدر نشان دهد، چه در قالب انتقاد از پدر، چه حتی در قالب پدرکشی اینگونه است.

 

خلاصه اینکه، بازخوانی کل سنت فلسفی معاصر در پرتو نسبتش با هگل، سه دستاورد دارد؛ یکی اینکه ما مکاتب فلسفی معاصر را ژرف‌تر خواهیم شناخت. یعنی آن را نه درپرتو تعابیر ظاهری، بلکه از مبنا مورد ارزیابی قرار خواهیم داد. دوم اینکه، ما می‌توانیم با فسلفه‌ی غربی به مثابه‌ی یک کل مواجه شویم. کل‌گرایی با کلی‌گویی فرق دارد. به تعبیر هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح «امر حقیقی، کل است».

ثمره‌ی این مواجهه هم این است که آن شکافی که بین مدرنیته و پست‌مدرنیته وجود دارد را درک خواهیم کرد که از کجا مدرنیته به پست‌مدرنیته می‌رسد. بازهم میانجی این شکاف کیست؟ به نظرم خود هگل آن دقیقه‌ای است که به ما نشان می‌دهد که هم شکاف هست و هم شکاف نیست. هگل خودش هم پیوند دهنده‌ی اندیشه‌ی مدرن و پست‌مدرن است و هم خود شکاف میان این دو است. البته شاید باید فرصتی شود تا من توضیح دهم که چرا از اصطلاح «پست مدرن» استفاده می‌کنم.

به هر حال، من همه اینها را نسخه‌های به روز شده‌ی هگل می‌دانم. صحبت‌های دکتر پارسا را نیز من به این صورت می‌فهمم که اگر متفکری در نقد هگل هم صحبت بکند خودش به این معنا ادامه سنت هگلی به شمار می‌رود، یعنی حتی در رادیکال‌ترین حالت هم آنتی‌تزی در مقابل هگل است.

*همانطور که آقای بهرامی در ابتدا اشاره کرد این کتاب نوعی تاریخ فلسفه را از هگل به بعد آموزش می‌دهد. آیا برداشت من درست است؟

 بهرامی: هم بله هم خیر. بله، از این حیث که کتاب معرفی جنبشی فلسفی به نام هگل‌گرایی است که از نیمه دوم قرن نوزدهم آغاز و تا همین دوران معاصر ادامه دارد. خیر، از این حیث که کتاب بیشتر نوعی تأمل فلسفی و یک جور سَرک کشیدن، سروکله زدن و وَر رفتن با مفاهیم و مضامین هگلی و نحوه‌ی مواجهه‌ی فیلسوفان و متفکران مختلف با این مفاهیم است. البته می‌توانیم هگل‌گرایی را منحصر به این دوران خاص ندانسته و از آغاز مدرنیته یعنی از دکارت و باism هایی که پیش از هگل‌گرایی (Hegelianism) نیز وجود دارند آن را بررسی کنیم.

به عنوان مثال عقل‌گرایی (Rationalism)، تجربه‌گرایی (Empiricism)، رومانتیسم (Romanticism)، ایده‌آلیسم (Idealism) - کانت، فیشته و شلینگ- که ربط و نسبت مستقیم و غیرمستقیم با هگل‌گرایی دارند.

پارسا: ابتدا درباره این نکته آخر یعنیismها باید بگویم که هرکدام از اینها یک مفهوم فلسفی هستند. به این معنا که کمک می‌کنند که ما بتوانیم بعضی چیزها را با هم ببینیم. من فکر می‌کنم که بعضی از این مفاهیم خوب‌اند یعنی خوب کار می‌کنند و بعضی خوب کار نمی‌کنند. مثلاً پست‌مدرنیسم مفهوم خوبی نیست و من از آن استفاده نمی‌کنم. چرا که جریان‌هایی را در کنار هم قرار می‌دهد که نمی‌فهمم چرا باید کنار هم باشند.

من دوست ندارم که دریدا و دلوز را پست‌مدرن بنامم، چرا که فکر می‌کنم اینها در یک نسبت زایا و پویایی با فلسفه کلاسیک قرار دارند. اینکه این فلسفه و متون آنها را صرفاً عکس‌العملی درمقابل مدرنیسم درنظر بگیریم، فروکاستن آن‌هاست. اما در عوض فکر می‌کنم، مفهوم عقل‌گرایی یا واقع‌گرایی مفاهیم خوبی هستند و خوب کار می‌کنند.

بهرامی: اینکه می‌فرمائید که پست‌مدرنیسم خوب کار نمی‌کند، آیا در همه بسترها خوب کار نمی‌کند؟

پارسا: نه به نظرم در تاریخ هنر یا در جامعه‌شناسی ... فرق می‌کند. منظورم مشخصاً در فلسفه است. اجازه دهید در یک معنای تحلیلی به این فکر کنیم که فیلسوف بودن به چه معناست؟ یعنی تولید یک فلسفه به چه معناست؟ همانطور که می‌دانیم فلسفه، سنت و تاریخ خودش را دارد و افراد و متونی هستند که این سنت را ایجاد کرده‌اند. به نظرم فیلسوف کسی است که به پیچیده‌ترین شکل ممکن هر چه که در این سنت وجود دارد را به هم مرتبط می‌کند. به این معنا من با سخن دکتر اردبیلی موافقم که گفتند که هگل، خودِ فلسفه است.

به این معنا که هگل بین فلسفه‌هایی که وجود دارد ارتباط برقرار می‌کند و این مستلزم این است که این فلسفه‌ها را بخوانید و خواندن یک فلسفه یعنی از یک نقطه به نقطه دیگر حرکت کردن. این حرکت می‌تواند ادامه پیدا کند و وقتی که این کل بزرگ و بزرگتر می‌شود یک فلسفه شکل می‌گیرد. به این معنا که من حالا اتصالی بین مفاهیم و ایده‌هایی در ذهنم وجود دارد که شکل مشخصی دارد؛ من با این شکل می‌توانم به یک مفهوم تازه نگاه کنم که مثلاً نگاهم به آن، با دوسال گذشته متفاوت است.

بنابراین هر فیلسوفی باید هگلی باشد. به این معنا که اگر یک فیلسوف بگوید که من کاری با این بخش از تاریخ فلسفه ندارم، این فیلسوف صرفاً خودش را در فیلسوف بودن محدود کرده است. در فلسفه ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم چرا که چیزی از پیش وجود ندارد. بلکه من اتصال‌هایی برقرار می‌کنم و بعد به تدریج چیزی ایجاد می‌شود.

برای خواندن یک فلسفه باید آن فلسفه در خودش پتانسیل‌هایی داشته باشد. به این معنا همه مسائل فلسفی یک مسئله هستند و به همدیگر مرتبط‌اند تا جایی که یک سنت فلسفی را شکل می‌دهند و هیچ مسئله فلسفی‌ای نیست که با سایرین بی‌ارتباط باشد. چرا که هیچ ذاتی از پیش وجود ندارد که بخواهد تعیین کند که من به کجا بروم.

به این صورت فیلسوف بودن یعنی اسپینوزایی بودن، هگلی بودن و غیره، یعنی با همه چیز سرکار داشتن، اما با یک صدا. یعنی همه چیز که کثیر و متکثر است را با یک صدا بخوانیم. به همین دلیل به نظرم در آینده جای خیلی عجیبی نمی‌خواهیم برویم یا اینکه فلسفه خیلی متفاوتی نمی‌خواهیم تولید کنیم. درواقع ما پایان یا آغاز چیزی هم نیستیم بلکه فلسفه، یک کلیت است که دارد شکل می‌گیرد و جریان پیدا می‌کند و فیلسوف جدید فیلسوفی است که بیشتر می‌خواند و فیلسوف‌های بیشتری را وارد سیستمش می‌کند.

مثلاً می‌بینید که افلاطون، ارسطو و... در کانت حضور دارند و در هگل همین طور. به همین خاطر من اینها را فیلسوف کلاسیک می‌دانم. به نظرم شاید دکتر اردبیلی با هگل به مثابه‌ی یک ذات ثابت برخورد می‌کند که جایی ایستاده و چیزی گفته و مابقی صرفاً واکنشی هستند نسبت به آن. اصلاً ما چیزی به نام خودِ هگل یا خودِ کانت نداریم، بلکه اتصالات و ارتباطات مهم است.

 

اردبیلی: اینکه ما نظر یک فیلسوف یا شارح را درباره هگل نقد کنیم، به این معنا که هگل حقیقی را معرفی نمی‌کند یک خطر دارد که شما اشاره کردید. یعنی این خطر را دارد که گویی ما یک هگل قطعی متقنی داریم و حقیقتش هم نزد ماست و حالا فلانی این هگل را تحریف کرده است. اما نکته بسیار مهم این است که نباید از آن طرف بام افتاد. اتفاقاً برخی اوقات باید ایستاد و نقد کرد زیرا برخی از این تفاسیر، آشکارا تحریف هستند.

مثلاً شما نقدهای پوپر درباره‌ی هگل را بخوانید؛ پوپر در جامعه باز و دشمنانش تلاش نمی‌کند که امکاناتی را در هگل بیابد و شکوفا کند، بلکه او صراحتاً می‌خواهد هگل را خفه کند، او می‌خواهد امکانات هگل و حتی افلاطون را مسدود کند.

اینجا ما نمی‌توانیم ژست پلورالیستی بگیریم و دست روی دست بگذاریم و بگوییم «به هر حال تفسیر پوپر هم یک تفسیر است»، بلکه باید هم پوپر را از حیث روشی نقد کرد و هم نشان داد که پشتِ نقابِ پلورالیستی او چه نوع فاشیستی خوابیده است. من نگرانم که این رویکردهای پلورالیستی‌ای که الان هم باب شده‌اند و برآمده از همدستی لیبرالیسم، پست‌مدرنیسم و هرمنوتیک هستند، به بهانه‌ی عدم حذف صداهای مختلف، عملاً خود نقد را هم ناممکن کنند. برای مثال، چرا در این مملکت مثلاً در بخشِ قابل توجهی از جامعه‌ی علمی تا اسم هگل را می‌آورید، یا متهم می‌شوید به استبدادگرایی، یا متهم می‌شوید به خرافه‌پرستی؟

پارسا: عیبی ندارد اگر شما در نقد یک رویکرد بگوئید که فلان ادعا غلط است، اما به نظرم این کار، فلسفه نیست. یعنی مثلاً شما بگوئید که پوپر حرفش درباره هگل غلط است و مثلاً فلان صفحه را ندیده است، به این شکل می‌توانید بگوئید که این غلط است، اما این کار، فلسفه نیست. هرچند من معتقدم که کار پوپر کار فلسفی هست به این معنا که انسداد هگل نیست.

اردبیلی: باید دید که بحث از چه منظری مطرح می‌شود. منظورم این نیست که پوپر چیزی درباره هگل می‌گوید و ما برویم چیزی بیاوریم و... بلکه نگاه من فراتر از این مسائل است و می‌خواهم بگویم که هگلی اگر نگاه کنیم قطعاً خود پوپر هم بخشی از فلسفه است، اما آیا خود نقد ما بخشی از فلسفه نیست؟ نقد ما نه برای محدود کردنِ فضا و بستن دهان‌ها، بلکه برای حراست از خود فلسفه.

در این راستا قطعاً باید همه را، حتی خود هگل را، هم نقد کرد. اما یک زمانی هست که خود نقد باعث گشایش هگل می‌شود. به این معنا از آن نقدها استقبال می‌شود. اما در نیمۀدوم قرن ۱۹ اتفاق عجیبی می‌افتد: بخش بسیاری از فیلسوفان این دوره وقتی از هگل حرف می‌زنند، چه در دفاع و چه در نقد او، به یک معنا از هگل حرف نمی‌زنند. بلکه از هگلیان جوان حرف می‌زنند.

پارسا: یعنی در اینجا به نوعی، خلط شده؟

اردبیلی: می‌خواهم بگویم که بازگشت به هگل به نوعی بازگشت به بازخوانیِ هگل است نه خود هگل. یعنی بازخوانی و احیای امکاناتی که در هگل، به غلط و با ساده‌انگاری و تحریف، مسدود نشان داده شده است. شاید جالب باشد که بگویم به نظر من چیزی به نام نفرینِ هگل وجود دارد. از قضا تمام کسانی که به شدیدترین شکل ممکن ضدهگلی بودند، در انتها یا خودشان یا فلسفه‌شان یا وراثشان هگلی می‌شوند.

مثلاً تحلیلی‌ها یا پوزیتیوست‌ها که در ابتدا موضعی ضدهگل اتخاذ کردند، در انتها مثلاً به واسطه‌ی افرادی مانند کواین و... به هگل گرایش پیدا کردند و اصلاً امروز سنت هگل‌گرایی تحلیلی داریم. یا مثلاً نگاه پدیدارشناسی هوسرلی که قویاً ضدهگلی بود در هوسرل متأخر آشکارا به پروژه‌ی هگل نزدیک می‌شود.

می‌خواهم بگویم که خیلی از نقدهایی که وجود دارد در برخی زمان‌ها یک نوع فریب است و رسالت ما آشکار ساختن این فریب‌هاست. به هر حال من هم معتقدم که چیزی به اسم «خودِ هگل» یا «ذات هگل» وجود ندارد و ما با هگل‌ها طرف هستیم، اما این نباید ما را به نوعی پلورالیسم محض سوق دهد که فرقی بین هگل و غیرهگل باقی نماند.

 

مثالی که من معمولاً می‌زنم این است که شما فرض کنید روی این دیوار سایه‌ی یک حیوان چهارپا افتاده است. شاید من بگویم این حیوان بز است، شما بگویید گاو است، آقای بهرامی هم بگوید اسب است. شاید بتوانیم بر سر جزئیات و اختلافاتمان بحث کنیم و ادله بیاوریم. اما اگر یک نفر پرید وسط و گفت این اصلاً یک نهنگ است، یا مثلاً درخت است، ما چکار می‌توانیم بکنیم؟ منطق شما می‌گوید، ما نمی‌توانیم آن را رد کنیم، چون آن هم یک نظر است. من نگرانی‌ام این است که الان این نهنگ‌ها و درخت‌ها را دارند به خورد من و شما می‌دهند. رسالت ما، البته بدون دچار شدن به جزم‌اندیشی، دفاع از حقیقت است، با تیکه بر نص.

پارسا: البته اگر خلاقیت خیلی زیاد باشد، همان درخت هم ممکن است.

اردبیلی: من دقیقاً اسم همین بی‌معیاری را پست‌مدرنیسم می‌گذارم.

پارسا: من اسمش را هنر می‌گذارم و همیشه هم وجود داشته، شما اگر به متن افلاطون و سقراط هم نگاه کنید، می‌بینید که خیلی چیزها را خیلی خیلی دور می‌بینند. من فلسفه را با صدق وکذب و... فرو نمی‌کاهم.

اردبیلی: چرا مرا به چیزی متهم می‌کنید که نیستم؟ قطعاً با هگل که نمی‌شود فلسفه را به صدق و کذب فروکاست.

پارسا: الان دارید این کار را می‌کنید. می‌گوئید که چه چیزی درباره هگل درست است و چه چیزی غلط است. می‌گویم که شما معیاری ندارید که با آن معیار بگوئید که چه چیزی خود هگل است و چه چیزی نیست. دلوز می‌گوید که دیالکتیک هگل و سقراط یک چیز است.

اردبیلی:  این یا ناشی از بدفهمی دلوز است، یا ناشی از غرض‌ورزی‌اش در کتاب نیچه و فلسفه. نه نیچه‌ی آن کتاب نیچه است ونه هگلی که نقد می‌کند، هگل است.

بهرامی: از قضا نکته‌ی کنایی و طعنه آمیز در مورد قرائت پساساختارگرایان فرانسوی این است که هگل را بنابر تفسیر هگلیان پیر می‌خوانند و پس از آن تمام توان خود را صرف ارائه‌ی هگل‌گرایی‌ای جوان اما بدون هگل می‌کنند.

پارسا: بله محتمل است که دلوز به شما پاسخ بدهد که دیالکتیک هگلی همان دیالکتیکی سقراطی است. من اینها را یکی می‌گیرم.

اردبیلی: به نظرم بحث به جای خوبی رسید. نگرانی من دقیقاً همین مواضع است که آن را بلای دوران ما می‌دانم. یعنی ما از ترس اینکه مبادا دچار جزم‌گرایی عقل‌گرایانه بشویم که می‌خواهد برای هر چیزی صدق و کذب تعیین کند، به وضعیتی افتاده‌ایم که اگر فردی بیاید و حرف پرتی هم به هگل بگوید شما می‌گوئید این آزادی بیان است.

پارسا: بخواهم گوش می‌دهم بخواهم گوش نمی‌دهم. چه مشکلی دارد؟

اربیلی: «نقد» موضع دارد، شما باید از یک موضع بیان نقد کنید.

پارسا: من ربط این را نمی‌فهمم.

بهرامی: من برمی‌گردم به یکی از این بدفهمی‌ها و بحث هیدگر درباره خودآگاهی نزد هگل که پساهیدگری‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها و پساساختارگراها در آن غوطه ورند.

پارسا: یعنی شما معتقدید که این‌ها اشتباه کرده‌اند؟

 

بهرامی: دقیقاً و تحقیقاً بله. تفسیر دکارتی-فیشته‌ای هیدگر از هگل درباره موضوع خودآگاهی، در شرحِ مُمِنتِ فردیتِ انضمامی در مفهوم خودآگاهی ناکام می‌ماند. هگل در پدیدارشناسی مفهوم خودآگاهی را به نحوی تعریف می‌کند که دربردارنده سه مُمِنتِ ذاتی است: ۱) «منِ» تمایزنیافته‌ی محض (کلیت)؛ ۲) وساطت به واسطه‌ی ابژه میل (جزئیت)؛ و ۳) حرکت به‌رسمیت‌شناسی میان سوژه‌های خودآگاه (فردیت انضمامی). درحالی‌که هیدگر مُمِنتِ نخست (خودْهمانیِ انتزاعی «من» در مقام «من» = «من» )، و مُمِنتِ دوم (جزئیتِ خودآگاهی در مقام میل) را شرح می‌دهد، اما وی درباره مُمِنتِ سوم (فردیتِ انضمامی‌ای که به واسطه به‌رسمیت‌شناسی بیناسوبژکتیو مفصل‌بندی شده است) شرحی به دست نمی‌دهد.

بدین‌معنا، تفسیر هیدگر از هگل، به جای ورود به عقلِ نظرورزانه درسطح نوعی تأمل انتزاعی باقی می‌ماند، یعنی درک خودآگاهی بر حسب نوعی فرمالیسم انتزاعی. بنابراین هیدگر در برداشتی ناقص از خودآگاهی باقی می‌ماند که در یکی‌کردنِ هر سه مُمِنتِ کلیت، جزئیت و مُمِنتِ تعیین‌کننده‌ی سوم، یعنی فردیت، که به واسطه به‌رسمیت‌شناسیِ بیناسوبژکتیو حاصل شده، ناکام است.

پارسا: یعنی هیدگر این را ندیده است؟ چه چیزی را می‌خواهید نجات بدهید؟

بهرامی: نمی‌دانم، شاید ندیده است و شاید هم نخواسته که ببیند.

پارسا: افراد دیگری هم هستند که آن را برجسته کرده‌اند. اما این جریان فلسفی تاکید بر خوانش هیدگری کرده است. اما من نمی‌فهمم که مشکل کجاست؟ شما می‌خواهید بگوئید که این غلط است، یا هیدگر هگل را غلط فهمیده است؟ که من به خودم اصلاً اینگونه اجازه‌ای نمی‌دهم. اصلاً چه اهمیتی دارد؟ من هیچ وقت درباره هیچکس اینگونه نمی‌گویم که چگونه دیگری را فهمیده. هرکسی که فهمیده، خوب فهمیده. چون کاری که انجام می‌شود و اثرگذار است پس درست است. خوانش هیدگری کار کرده و تولید کرده است. به همین دلیل من این را نمی‌فهمم که شما از چه چیزی می‌خواهید دفاع کنید. شما می‌فرمائید که «خود هگل» وجود ندارد، اگر وجود ندارد پس از چه چیزی می‌خواهید محافظت کنید؟

بهرامی: اتفاقاً نشان دادنِ تناقض درونی خوانش هیدگر بدون پوشیدنِ عبای محافظه‌کاری خودش نوعی نجات و محافظت است.

اردبیلی: آقای دکتر پارسا شما می‌خواهید با نفیِ هرگونه نقد از چه چیزی محافظت کنید؟ از خلاء یا از بی‌معنایی؟

پارسا: من معتقدم که فلسفه کشف نیست بلکه خلق است.

اردبیلی: مسئله این است که درست است که ما خود هگل نداریم. اما این به این معنا نیست که هیچ معیاری نداریم. اینکه من برداشت‌های متعدد درباره چیزی را محدود بکنم، به این معنا نیست که هر چیزی که دلمان خواست درباره آن بگوئیم. حرفی که شما می‌زنید مانند این است که بگویم من به این میز می‌گویم آب. من معتقدم اگر ما حداقل یک لنگرگاه را حفظ نکنیم، خود «فهم» و «نقد» ناممکن می‌شود. این محافظت از ذاتِ هگل نیست، بلکه محافظت از امکاناتِ بشری‌ای است که داریم از دست می‌دهیم و این از دست رفتن امکانات، به معنا فقیرتر شدن امکانات بشر است.

ما باید از گشودگی بشریت دفاع کنیم. وقتی که می‌خواهیم درباره چیزی صحبت کنیم، (هرچند معتقدم که هر فهمی تحریف است) اما به این معنا نیست که هیچ معیاری برای این خلق وجود نداشته باشد، چرا که اگر معیار نباشد، اصلاً فهمی نخواهیم داشت، البته خود همین معیار را باید نقد کرد، اما بازهم با خود همین معیار؛ این یکی از مهم‌ترین درس‌هایی است که از هگل آموخته‌ایم. همان درسهایی که قرائتهای امثال پوپر، با ارائه‌ی تصویری کاریکاتوری از هگل، سعی در نابود کردنش دارند.

پارسا: شما معتقدید که باید یک تکیه‌گاهی داشته باشیم؟

اردبیلی: نه تنها باید داشته باشیم، بلکه واقعاً هم تکیه‌گاه داریم. من نمی‌گویم که مثلاً من طرفدار معیارم و شما نیستید، بلکه می‌گویم شما هم معیارها و مبانی‌ای دارید، همه دارند، خود پوپر، خود پست‌مدرن‌ها، حتی خود متفکران ضدمتافیزیکی و ضدمعیار، همه معیار دارید، فقط شما به آن اذعان نمی‌کنید.

 

پارسا: پس اجازه بدهید که من بگویم که آن چیزی که هست چیست؟ هرچند که شما نگفتید. من هم معتقدم که می‌توانیم که معیارهای گذری و مقطعی داشته باشیم. قطعاً در این زمینه‌ها چیزی درست و چیزی غلط است. اما باید توجه کرد که در یک حوزه چنین است و ما می‌توانیم حوزه‌ها را عوض کنیم. شما نمی‌توانید یکی از این حوزه‌ها را تثبیت کنید و بگوئید که حقیقت فقط این است. شما می‌خواهید از یک حوزه محافظت کنید درصورتی که من معتقدم که باید بین حوزه‌ها حرکت کرد. باید آدم بداند که حوزه‌ها متکثر است. اما فلسفه‌ای غنی خواهد بود که بتواند بین این حوزه‌ها حرکت کند واگر شما در یک حوزه باقی بمانید و ... به نظرم فلسفه خودتان را محدود کردید.

بهرامی: نشان دادن بدفهمی‌هایی که درباره فلسفه هگل وجود دارد را فلسفیدن نمی‌دانید!؟

پارسا: به طور محلی می‌توانیم این کار را بکنیم. مثلاً بگوئیم که اگر از این منظر نگاه کنیم این حرف شما غلط است، اما نمی‌توانید این را مطلق کنید و به طور مطلق بگوئید که حرف پوپر غلط است. این به هیچ وجه درست نیست.

*چه طور می‌توانیم به خودمان اجازه بدهیم که بگوییم قرائت‌های خوانده شده از هگل غلط است؟ چگونه شما می‌گوید که اندیشه هگل تنها یک روایت است که می‌توان به آن تکیه کرد؟

اردبیلی: ما در اینجا دچار بحث بسیار جدی یعنی پرسش دوران‌مان هستیم. وقتی که ما می‌گوئیم که باید فلان تفسیر را نقد کرد، شما می‌خواهید من را به آن موضعی ببرید که گویی دارم از ذاتی به نام «خود هگلِ» ثابت حرف می‌زنم، درصورتی که اصلاً این موضع من نیست. همچنین من ادعا نمی‌کنم که هرکسی که می‌آید از هگل صحبت می‌کند، باید فقط از موضع من به هگل بنگرد، بلکه هر کسی می‌تواند از موضع خودش درباره هگل صحبت بکند که با موضع من متفاوت یا حتی مخالف باشد.

نکته اینجاست که هرکسی که از هگل حرف می‌زند باید نشان بدهد که با چه ادله‌ای دارد حرف می‌زند، مثلاً ارجاع به کلیت اندیشه‌ی هگلی بر اساس پدیدارشناسی روح یا دایره المعارف یا حتی عناصر فلسفه‌ی حق یک چیز است،  ارجاع به چند درسگفتار یا مهملات شوپنهاور در راستای تسویه حساب شخصی و روانی‌اش با هگل چیز دیگری است.

بازهم می‌گویم که من نگرانی شما را درک می‌کنم که مبادا دچار جزم‌اندیشی بشویم، اما نگرانی من از طرف دیگر این است که ما این بی‌معیاری را تا کجا می‌خواهیم پیش ببریم؟ یعنی هرکسی می‌تواند یک جمله‌ای از یک کتاب را بخواند و بگوید که این کتاب یعنی این یک جمله؟ من هم حامی گشایش در تفسیر و فهم هستم، اما اگر این گشایش از حد بگذرد، دیگر گشایش نیست، بلکه پارگی است که از قضا به انسداد تفکر می‌رسد.

پارسا: می‌تواند تأثیر داشته باشد یا نداشته باشد. ما درباره فلسفه موضعی از پیش تعیین شده نداریم. شما معتقدید که نقد باید یک موضعی داشته باشد، آیا این موضع باید یک موضع ثابت و پایداری باشد یا می‌تواند تغییر کند؟

اردبیلی: ما نمی‌توانیم فقط از یک موضع یک کتاب را بخوانیم. هرکسی می‌تواند از موضع خاص خودش یک کتاب را بخواند. اما مشکل در این است که آیا هرکسی درهرجایی می‌تواند حرف بزند؟ می‌گویم که درست است که ما معیار جزمی نداریم اینکه ما به متن هگل مراجعه کنیم راه حل است، هرچند خود این متن را هم نباید جزمی کرد. اما می‌خواهم بگویم که ما باید یک معیاری داشته باشیم که هر حرف مفتی را نزنیم.

حال سؤال این است که آن معیار چیست؟ معیاری که به نظرم می‌رسد تلاش برای نزدیک شدن به نوعی انسجام عقلانی میان هر دو طرف است، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های مورد فهمِ من و متون هگل که همدیگر را تعدیل می‌کنند. یعنی وقتی ما درباره هگل صحبت می‌کنیم باید حرف‌هایمان هم با خودشان و هم با متن هگل مرتبط باشند. مثلاً وقتی که هیدگر درباره هگل صحبت می‌کند و برخی اوقات چیزی می‌گوید که اصلاً با منطق حاکم بر فلسفه‌ی هگل ارتباط ندارد.

پارسا: شما برای فهم و کشف این منطق، به چه معیاری رجوع می‌کنید؟ اگر به متن رجوع می‌کنید که باید با فلسفه هیدگر وارد گفتگو شوید. شما شاید به اشتباه فکر کنید که اصل مطلب یا منطق هگلی را پیدا کرده‌اید، درصورتی که من می‌گویم نه؛ شما هنوز این کار را نکرده‌اید. بلکه صرفاً یک خوانش دیگر از متن را در مقابل خوانشی دیگر قرار داده‌اید. به سادگی می‌توان فهمید که کدام کار بیشتری انجام داده است.

 

اردبیلی: اجازه دهید مثالی از هستی و زمان بزنم. وقتی هیدگر از رویکرد هگل درباره زمان سخن می‌گوید، چیزی می‌گوید که اصلاً به هگل ارتباطی ندارد. هیدگر در اینجا به خیال خودش هگل را نقد می‌کند و بعد موضعی بر ضد هگل می‌گیرد که از قضا هگلی است. او هگل را در جایی نقد می‌کند، که هگل آنجا نایستاده است. هیدگر حتی وقتی به هگل ارجاع هم می‌دهد، به همانجایی ارجاع می‌دهد که هگل دارد یک رویکردی را نقد می‌کند، موضع مورد انتقاد هگل را به عنوان موضع خود هگل جا می‌زند.

بحث بر سر فهم من یا تفسیر من نیست، بحث خیلی روشن است. الان فرصتش نیست، من این بحث را مفصلاً در مقاله‌ام با عنوان «هگل، هیدگر و مسئله‌ی زمان» به تفصیل توضیح داده‌ام که در اینترنت هم قابل دسترسی است. به هر حال مسئله اصلی این است که ما وقتی یک فیلسوف را می‌خوانیم باید برداشتمان یک نوع انسجام داشته باشد. این انسجام لزوماً جزمی نیست.

پارسا: هیدگر که در درون خودش منسجم است.

اردبیلی: حتی اگر در درون خود منسجم است، چون بحثش با هگل در ارتباط است، باید با متن هگل هم نسبتی برقرار کنید.

پارسا: چیزهایی را که رد کردید الان به آنها برگشتید. اما من می‌گویم این چیزی که شما می‌گویید خود هگل، یک خوانش رسمی از هگل است که در درونش یقین حسی جایگاهی دارد و کار هیدگر با آن خوانش رسمی از هگل در تضاد است.

این ادعای شما حرف من را نقض نمی‌کند، چرا که من این خوانش رسمی را هم یک حوزه در نظر می‌گیرم که البته چون خیلی اسم هگل درکنار آن آمده، شما به آن خوانش رسمی نمی‌گوئید، بلکه می‌گوئید «خودِ هگل». اگر هم این معیار باشد باید بدانیم که تنها یک حوزه است و نه اصل ماجرا. حالا شما معتقدید که باید یک معیار باشد و اگر شما این را به عنوان معیار می‌خواهید در نظر بگیرید، من به شما هگلیِ محافظه‌کار می‌گویم. هر کسی حق دارد که موضعش را عوض کند و جوری دیگر بیاندیشد و هیچ کدام از اینها بی‌معیاری نیست.

اردبیلی: اما مسئله فریب چه می‌شود؟ هگل مجموعه‌ای از داده‌ها است.

پارسا: چرا فردی باید فریب بدهد؟ البته نمی‌توانید بگوئید مجموعه‌ای از داده‌ها است چون داده‌ها خودشان تفسیراند.

اردبیلی: اما باید بخش‌های مختلف داده‌ها با هم انسجام داشته باشند وگرنه اصلاً فرق هگل و کانت و شلینگ و نیچه چیست؟ با این تفسیر شما هیچ مرزی وجود ندارد.

پارسا: شما در اینجا نگران چه هستید؟ نگران اصالت هستید؟ اگر این به قول شما فریب باشد، به چه کسی آسیب می‌رساند؟ در فلسفه، بودنِ فریب به چه کسی آسیب وارد می‌کند و چرا بد است؟ من اعتقاد ندارم که در فلسفه فریب وجود دارد. معتقدم که اگر کسی به عنوان فیلسوف در فلسفه دروغ بگوید، اما اثرگذار باشد و چیزی تولید کند، هیچ اشکالی ندارد. اما در زندگی اجتماعی به دروغ اعتقاد ندارم، چون در این زندگی اجتماعی می‌خواهم مشارکت داشته باشیم و امنیت آن را می‌خواهیم اما در فلسفه متفاوت است و ما مشکلی با دروغ نداریم.

بهرامی: به هیچ عنوان نمی‌توان ابهام و فریب را هم‌ارز انگاشت. این ابهام کوششی است در راستای مفصل‌بندی پیچیدگی تجربه مدرن با زبانی که به نحوی نظرورزانه در جست‌وجوی تقلید از ابژه‌های خویش است، یعنی خواستِ دکارتی وضوحِ گفتمانِ فلسفی‌ای را رد می‌کند که بر پایه ریاضیات و علوم دقیقه مدل‌سازی شده بود.

 

پارسا: خود هگل فریبکار بزرگی است. تک تک فیلسوف‌هایی را که هگل خوانده بررسی کنید و ببینید که هگل آنها را چگونه خوانده است. مثلاً نقد هگل به کانت را بررسی کنید. قطعاً یک کانتی خواهد گفت که هگل کانت را بد فهمیده است. من معتقدم که فلسفه اینگونه کار می‌کند.

وقتی طالس می‌گوید همه چیز آب است. به این معنی نیست که روی میز اتاقش شیرجه می‌زند، بلکه دارد یک بازی می‌کند و در این بازی یک فریبی هست. اما نکته‌ای که در این گفته هست این است که دو نوع فریب داریم، یکی، فریب آگاهانه و دیگری، فریب ناآگاهانه. یعنی اگر فلسفه باشد یک فریب آگاهانه است. یعنی اینکه ناشی از قصور فیلسوف نیست، بلکه فیلسوف بالذات فریبکار است و درواقع فریب هنرمندانه است. درصورتیکه خطا را ذات بشر می‌دانم و هرکسی می‌تواند اشتباه کند.

اردبیلی: مسئله بر سر این است که اولاً شیوه مواجهه‌ای که شما مطرح کردید اجازه نمی‌دهد که بین هیچ شکلی از فریب تمایز قائل شد. چون شما از این عبارت پراگماتیستیِ خطرناک استفاده می‌کنید که: «دارد کار می‌کند». فاشیسم هم شاید کار کند. هیتلر هم زمانی کار می‌کرد. ثانیاً، فرضاً من حرف شما را بپذیرم. با توجه به آن موضعی که دارید و می‌گوید که هیچ کذبی وجود ندارد و همیشه حقیقت است، اصلاً من نمی‌دانم که چرا با من بحث می‌کنید؟ الان تمام حرف‌های من را هم باید با این استدلال خودتان بپذیرید. خود نقد شما بر حرفهای من، مغایر موضع شما بر نقد است؟ حرفهای من آیا «کار نمی‌کند»؟

پارسا: من در انتها تنها این را می‌گویم که من هم به نوعی انسجام درونی اعتقاد دارم، اما آن را به نوعی انسجام درونی محلی می‌دانم.

اردبیلی: آقای دکتر پارسا، من حرف شما و مواضعتان را کاملاً می‌فهمم. نقد من بیشتر و ژرفتر معطوف به وضعیت اندیشه در این زمانه است. من شما را نماینده‌ی زمانه‌ی خودمان می‌دانم. تمام تلاشم البته نقد همین زمانه‌ی پست‌مدرن و نسبی‌گراست که زمانه‌ی سرگردانی و گمگشتگی انسان است.