هادی مشهدی: کتاب فلسفه‌ی هنر اسلامی، مشتمل بر پانزده مقاله، در چهار بخش، مبانی نظری هنر، قوه خیال و عالم مثال نزد حکمای مسلمان، موسیقی و معماری چاپ و منتشر شده است. این کتاب را دکتر حسن بلخاری نوشته است. فلسفه‌ی هنر اسلامی، سه شنبه ۲۷  دی در مرکز فرهنگی شهر کتاب با حضور مولف، دکتر اسماعیل بنی‌اردلان و دکتر سید غلامرضا اسلامی نقد و بررسی شد.

رویکرد فلسفی، متفاوت از فلسفه

محمدخانی معاون فرهنگی شهر کتاب، کتاب فلسفه هنر اسلامی را به اختصار معرفی کرد. وی در ادامه به برخی مباحث مطرح و چالش برانگیز در این حوزه اشاره کرد. از جمله اینکه شیء هنری چه تعریفی دارد، تکلیف و ویژگی‌های‌اش چیست؟ و اینکه در تاریخ ادبیات ما ‌گاه شعر را هم در این حوزه قرار می‌دهند از چه روست؟ وی برخی از شاخه‌های فلسفه‌های مضاف را به تمامی تازه و نو خواند و فلسفه هنر اسلامی را در ایران در آن زمره قرار داد. محمدخانی پیرو این بحث سوالی با این مضمون مطرح کرد که فلسفه هنر اسلامی با رویکرد فلسفه اسلامی به هنر چه تفاوتی دارد؟

هنر، دغدغه فلسفه در عصر جدید

دکتر حسن بلخاری مولف کتاب، در ابتدا سوالات طرح‌شده‌ی معاون فرهنگی شهر کتاب را پاسخ داد: تمییز هنر از ناهنر، مهم‌ترین دغدغه‌ی فلسفه در قرن بیستم است. مارسل دوشان در اوایل قرن بیستم، اثر مشهور خود را، که تصویری بود از آبریزگاه منزلش، به موزه‌ی مترو پلیتن فرستاد، این اقدام تا مدت‌ها به عنوان یک توهین مطلق به هنر تلقی می‌شد و بحث‌های جنجالی بسیاری را بر انگیخت، ورود این بحث‌ها به ساحت هنر سبب شد پرسش فلسفی بزرگی در مقابل فلاسفه و تئوری‌پردازان هنر قرار گیرد، اینکه در حقیقت هنر چیست؟ و مرز ممیز بین هنر و ناهنر چیست؟ می‌توان گفت پیش از این اتفاق در این رابطه اختلاف فاحشی وجود نداشت، اما پیرو آن، اغتشاش‌هایی ایجاد شد، البته در غرب. شرق هنوز وارد این حیطه نشده، در حال برداشتن آغازین گام‌ها برای تبیین تئوری در باب هنر خودش است. این مساله در غرب آن قدر پیچیده شد که ویتگنشتاین تعریف هنر را ناممکن دانست. در قرن بیستم، دو گروه تعریف هنر را ناممکن دانسته‌اند؛ ویتگنشتاین و پیروانش، دلیل آن‌ها این است که هنر یک مفهوم باز است و مفاهیم باز غیر قابل تعریف هستند که البته مبنای درستی هم دارد، چراکه در تعریف، ما ناگزیر به حد هستیم، حد تام و حد ناقص، در تعاریف رسمی، هیچ تعریفی مصون از تحدید نیست اما مفاهیمی که باز باشند غیر قابل تحدید هستند و لذا غیر قابل تعریف. ایشان، بروز و ظهور سبک‌های متعدد هنری را دلیلی بر باز بودن مفهوم هنر دانستند و از این رو در زمره مفاهیم غیر قابل تعریف قرارش دادند.

وی افزود: گروه دوم جامعه‌شناسان هنر بودند، آن‌ها اعتقاد داشتند، هنر امری ست به طور کامل اجتماعی. تحولات اجتماع، نه ایستا که مدام در حال تحول هستند. بنابراین ویژگی، هنر متاثر از آن‌ها غیر قابل تعریف است. این بحث در غرب مطرح بوده، اما در شرق این دغدغه را نداشته‌ایم. جلوه‌های زیبایی‌شناسی در عین کاربردی و کارکردی بودن‌شان ماهیتی از هنر می‌ساخته‌اند که به طور معمول عاری از اختلاف بوده است، که البته این امر هم خود نیاز به تبیین نظری دارد.

بلخاری، در رابطه با ماهیت شعر در فلسفه هنر اسلامی گفت: ما در تاریخ خود، در تمدن اسلامی، بنا بر اینکه جنس غریب هنر و هم شعر، خیال است، شعر را جزء هنر می‌دانیم. به عبارتی اگر جنس غریب و فصل غریب را مبنای تعریفی کامل از پدیده‌ای بدانیم، جنس غریب هنر و شعر خیال است، به همین دلیل هر دو آن‌ها در عرصه مبانی زیبایی‌شناسی، به طور کامل مطرح می‌شوند، لذا شعر را کنار هنر قرار می‌دهیم.

مولف کتاب فلسفه هنر اسلامی، در بررسی و تبیین این مهم که فلسفه‌ی هنر اسلامی در اساس محلی از اعراب دارد یا اینکه تنها رویکرد فلاسفه اسلامی به هنر مورد بحث است، خاطرنشان کرد: این بحثی بسیار مهم است. آنچه من در این کتاب مورد بحث قرار داده‌ام بر فلسفه هنر اسلامی تاکید دارد، من در اینجا به عنوان مثال رای دوانی را به مصداق‌های هنری نزدیک کرده‌ام، به دنبال اصولی از هنر هستم در چارچوب مبانی نظری هنر، برای من رویکرد خاص ابن عربی و پیروانش مهم نیست، این مهم است که آیا از تجمیع آرا این بزرگان که مفسران و مشرحان اندیشه اسلامی و ایرانی بوده‌اند، می‌توان اصولی را برای تعریف هنر اسلامی که در حال غیر قابل تعریف است، ارائه کرد یا خیر؟ اگر مساله این باشد، فلسفه هنر اسلامی مورد بحث است. یعنی رویکرد حکما مورد تامل جدی است اما تعیین کننده نیست. مولفه‌های وسیعی در این ساحت تاثیرگذارند، بنا بر آن‌ها من مایلم اصرار داشته باشم که این فلسفه هنر اسلامی است، نه رویکرد فلاسفه مسلمان.

چالش‌هایی در ابتدای راه

دکتر بنی اردلان، در ابتدای سخنانش بر این مهم تاکید کرد که در صحبت از هنر ایرانی و اسلامی و بررسی آن، ملاک‌ها و معیارهای غربی کارساز نیستند و نمی‌توان آن‌ها را مورد استفاده قرار داد. وی تاکید کرد: این مساله در صد سال اخیر اتفاق افتاده است، ما سعی کرده‌ایم با معیارهای غربی به حوزه‌های مختلف علوم انسانی وارد شویم و پاسخ نگرفته‌ایم. در صحبت از هنر دوران جدید، با مبانی تازه‌ای روبه‌رو می‌شویم، هنر دوران جدید ذهنی است و محدود می‌شود به استاتیک و شناخت. چنین معیارهایی در سنجش هنر ایران دوره اسلامی و هنر دوره کلاسیک کاربرد ندارند. هنر کلاسیک ذهنی نیست و در حوزه‌ی شناخت متوقف نمی‌شود. در حوزه‌ی هنر اسلامی، هنر و زیبایی با خرد و نیکویی همسان است، بنابراین منفک از مباحث هستی‌شناسانه نیست، در حالی که در دوره جدید می‌توان در حوزه‌ی هنر فارغ از مباحث هستی‌شناسانه سخن گفت.

وی در ادامه مباحث خود، ضمن اشاره به مقدمه‌ی کتاب فلسفه هنر اسلامی، استفاده از واژه‌ی حکمت به جای واژه فلسفه را در عنوان کتاب، مناسب‌تر ارزیابی کرد و گفت: در سنت ما حکمت به چهار قسم تقسیم شده است، حکمت مشاء، تصوف، اشراق و کلام. به طور طبیعی اگر بخواهیم وارد مباحث شناخت یا معرفت‌شناسی آثار تمدن خودمان بشویم، باید ببینیم از این چهار نوع حکمت، کدام پاسخگوست؟ می‌دانیم علم کلام مدعی این کار نیست. از جمع فلاسفه مشائی‏، کسانی مثل فارابی و ابن سینا و حتی ابن رشد، مدافعان اصلی این تفکر هستند، البته این خود جای بحث دارد، امثال آن‌ها که در حوزه هنر و خیال وارد شده‌اند فهمشان از قوه خیال و هنر چه بوده است؟ ویا در حکمت اشراق، سهرودی چه نوع فهم و درکی نسبت به عالم خیال و مثال داشته است؟ می‌دانیم که او به حکمت ایران باستان، توجه ویژه‌ای داشته‏‌، ولی استنباطش از خرد جاویدان استنباط حکمت اشراقی بوده است. اهل تصوف هم در حوزه عالم مثال و خیال مباحثی دارند. باید این نظرات و مباحث را از یکدیگر تفکیک کرد. اطلاق عنوان فلسفه هنر به مباحث مربوط به حوزه تمدن ایرانی و اسلامی در صورتی قابل تامل است که مراد از آن را نظر فلاسفه‌ای بدانیم که در ایران بوده‌اند.

بنی‌اردلان آسیب‌هایی را هم بر چنین رویکردی محتمل دانست و ادامه داد: ابن‌سینا متافیزیک و منطق ارسطو را به خوبی می‌شناخته و شرح‌های مفصلی هم بر آن‌ها داشته، اما در مواجهه با بوطیقا و پوئتیک سکوت کرده است، دو دلیل می‌توان برای این سکوت تصور کرد، اینکه ابن سینا مفاهیم پوئتیک و بوطیقا را نمی‌دانسته و یا اینکه به عمد به آن‌ها توجه نکرده است. مصدایق دیگر در تایید این نظریه، در قیاس ابن سینا با ابن رشد محقق می‌شود، ابن رشد هم یک فیلسوف مشائی است ولی تفاوت‌های فاحشی با ابن سینا در رویارویی با فلسفه و نظریات ارسطو دارد، چراکه ایرانی نیست، از این رو موضعش نسبت به ارسطو شفاف‌تر است، از طرفی یک ارسطویی کامل است، از طرفی یک فقیه بزرگ اندلسی، تکلیفش هم با شریعت مشخص است و هم با فلسفه؛ اما تفکر ابن سینا ظرایف و لطایفی دارد که به سادگی نمی‌توان به آن‌ها پرداخت. لازم به تاکید است که او در مبحث پوئتیک که بخش ابداع و طرح مساله خیال است، مسیر خود را از ارسطو جدا کرده و بحث تمثیل و رمز را مطرح کرده که البته صحیح است، خیال برای ابن سینا معنایی متفاوت از ارسطو دارد. ابن سینا با اینکه یک حکیم مشائی ست در هنر از ارسطو جدا شده است. اگر بخواهم در یک جمله این جدا شدن را شرح بدهم باید بگویم که نزد ارسطو قوه خیال از بیرون متاثر است، ابداع می‌کند و دوباره به بیرون باز می‌گردد، ولی قوه خیال نزد ابن سینا نه از بیرون که از عالم دیگری متاثر است، عالم خارج برای او مبدا نیست.

اینکه تفکر غالب در ایران عصر اسلام فلسفه نبوده است، مبحث دیگری بود که بنی اردلان بر آن تاکید و تصریح کرد:  ایرانی‌ها فکر می‌کردند چیزی دارند بر‌تر از فلسفه، آن‌ها تفکری داشتند متمایز از تفکر یونانی، که قبل از اسلام خرد جاویدان نام داشت. حکمت هنر ایران که در این کتاب مطرح شده است، برای ما مهم‌تر است، چراکه با معیارهای سنجش غربی نمی‌توانیم وارد این حوزه بشویم، در حوزه تمدن ما سنت عرفانی و سنت اشراقی توجه بیشتری به هنر داشته‌اند که البته من سنت عرفانی را موثر‌تر می‌دانم. آنچه عرفا در رابطه با عالم خیال و عالم مثال مطرح کرده‌اند بسیار متفاوت از نظر اشراقیان است، حتی می‌توان گفت آنچه ابن سینا مطرح کرده متفاوت است از نظر فارابی، لذا وقتی از این مباحث می‌گوییم باید بدانیم کدام خیال و نزد کدام حکیم منظور نظر است. صرف نظر از این مسائل من معتقدم که ما بیش از اندازه به مساله خیال پرداخته‌ایم، صبغه‌ی این توجه به تلاش‌های هانری کربن برمی‌گردد، به اعتقاد من این موضوع این اندازه حائز اهمیت نیست، اما سوال اینجاست که اگر این مساله جایگاه بحث ندارد، باید کدام مساله را بررسی کرد؟ این مساله در کتاب فلسفه هنر اسلامی بررسی شده اما به اجمال، چراکه این کتاب از تعدادی مقاله تشکیل شده است که به نظر می‌رسد هرکدام از آن‌ها می‌تواند مستقل مورد بررسی قرار گیرد.

بنی‌اردلان در پایان، ضمن بررسی مصادیقی در تایید این مدعا تاکید کرد: مقاله‌های این کتاب مخاطب را به چالش وامی‌دارند. امیدوارم نگارند این مسیر را همچنان ادامه بدهد و نیز امیدوارم که این چالش‌ها ادامه یابند تا عاقبت بتوانیم بگوییم حکمت هنر اسلامی یا فلسفه هنر اسلامی، ولی هنوز در ابتدای راه هستیم.

صورت‌های دوگانه فلسفه

دکتر اسلامی سعی مولف کتاب فلسفه هنر اسلامی را معطوف به تجلی مباحث نظری و فلسفی در هنر و اثر هنری دانست، و این رویکرد را در جهت رفع نیاز جامعه فرهیختگان ضروری ارزیابی کرد و گفت: این کتاب با مباحث مربوط به معماری ختم می‌شود، در حوزه‌ی معماری به هندسه رجوع شده که بسیار دقیق، منطقی و ریاضی گونه است. به تصور من فرایندی که مفاهیم را از ذهنیت به عینیت بیاورد بسیار مهم و ضروری است. ما به این امر واقف هستیم که تمدنی که ما با آن مواجهیم ممکن است زاییده‌ی فرهنگ، باور‌ها، دانسته‌ها و نوع نگرش ما نباشد، از این رو باید تلاش کنیم تا فرهنگ ما زمینه‌ی بروز تمدنی را فراهم آورد که بتواند نیاز‌های‌مان را مرتفع کند. البته تعاریف بسیار گسترده هستند، تعریف من از تمدن، بروز ارزش‌های فرهنگی در زمان و مکانی خاص است، اگر این را ملاک قرار دهیم متوجه می‌شویم که تمدن‌های دیگر هم چنین رویکردی داشته‌اند؛ در ‌‌‌نهایت رضایت خاطر ما باعث می‌شود که آن را قضاوت کنیم.

وی مباحث مربوط به طبیعت و صناعت را در کتاب مورد بحث، از مصادیق چنین رویکردی دانست و افزود: دخالت انسان در طبیعت کمتر است در واقع طبیعت خداساز است و غیر از آنچه انسان می‌سازد. هنر و به ویژه معماری در عالم ناسوت و عالم مادی محقق می‌شود، هنرهای دیگر ممکن است مار را از عالم مادی جدا کنند و به عالم دیگری ببرند و موجب تعالی ما بشوند، در معماری فضایی متفاوت از دیگر هنر‌ها وجود دارد، در معماری سفارش وجود دارد و در ‌‌‌نهایت مکانی برای زندگی فراهم می‌شود گرچه معماری هم مثل دیگر هنر‌ها می‌تواند تعاریفی وسیع و گسترده داشته باشد، از آن جمله می‌توان به تعریف گوته اشاره کرد، او معماری را روح تبلور دانسته؛ اگر این تعریف را فرض قرار دهیم، این تبلور در عالم ناسوت به صناعت و تخصص احتیاج دارد. استاتیک در همه هنر‌ها هست، در معماری هم هست، برخی معتقدند که معماری هنر برپا داشتن چیزهاست، ساختمان کردن است، اما ما معماران در جامعه دیگری، معتقدیم که در معماری چند بعد وجود دارد که باید به آن‌ها پرداخته شود.

اسلامی این رویکرد را برای بررسی کتاب مناسب ارزیابی و تاکید کرد: چیستی فلسفه و فلسفه‌ی هنر اسلامی در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته و البته توا‌تر و ارتباطی هم از نظر تا عمل در مقالات هست. تصور من این است که دو نوع فلسفه وجود دارد، فلسفه کلی و فلسفه جزئی یا خاص. من فلسفه کلی را فلسفه‌ای می‌دانم که گذشته‌نگر و حقیقت‌طلب است اما فلسفه‌ی خاص متعلق به قرون اخیر، واقع‌نگر و حال‌نگر است. فلاسفه جدید که آن‌ها را نظریه‌پرداز می‌دانیم، قصدشان ساختن آینده است، نمی‌خواهند بودن را تعریف کنند، می‌خواهند شدن را جهت بدهند، شدنی که در آن تکامل و چیزهای دیگری مثل آزادی هست. این دسته‌بندی را می‌توان در هنرمندان هم تعمیم داد، برخی نگاه فلسفی دارند، حقیقت‌طلب و گذشته‌نگر هستند و به ریشه‌ها و پایه‌ها توجه دارند، از دیگر سو هنرمندانی هستند که واقع‌نگرند، متخصص هستند و صاحب نظریه، آن‌ها می‌خواهند حال را تبیین کنند تا آینده‌ای ایده آل ممکن شود. به نظر می‌رسد مباحث کتاب فلسفه هنر اسلامی در حوزه طبیعت و صناعت، بسیار زیاد در باب هستن و بودن تمرکز دارد، به این معنا که چیز‌ها چگونه از یک خیال هست می‌شوند، این هستن و بودن راجع به کون و مکان چیز‌ها بحث می‌کند، ولی وقتی چیزی که هست شده و خصوصیاتی دارد، پتانسیل و استعدادی دارد، می‌تواند از عرصه‌ای به عرصه دیگر برود. ما معمار‌ها از این دو عرصه سخن می‌گوییم، یکی را عرصه توسعه می‌نامیم به معنای تکامل، و دیگری را عرصه‌ی پیشرفت. نوع رشد و توسعه‌ی این دو با هم متفاوت است. به تصور من مصادیقی که در این کتاب وجود دارند در عرصه‌ی هست کاربرد دارند به این معنا که در پس ذهن نویسنده قصد تکامل وجود دارد، هدف او تنها بیان اندیشه برای تقویت ذهن مخاطب نبوده، در واقع او می‌خواسته مخاطب خود را هدایت هم بکند، می‌توان مباحثی را که در رابطه با بن‌ها و مایه در قسمت معماری در این کتاب وجود دارند مصادیقی در تایید این مدعا فرض کرد.

وی ادامه داد: بین فلاسفه مباحث عمیقی در رابطه با حق و واقع و ارتباط این دو وجود دارد، دریدا معتقد است که حق و واقع دو روی یک سکه و قابل تبدیل به هم هستند، در واقع «دو» وجود ندارد، «یک» وجود دارد، لازم به تاکید است که آن‌ها این یک بودن را متفاوت از حکمای مسلمان تبیین کرده‌اند، می‌توانند حقیقت را به کلی حذف کنند و بگویند هرچه هست، واقعیت است. این با نظر معماران مسلمان هم مغایرت دارد، ما در جوهر بحث نکرده‌ایم در عرض بحث کرده‌ایم واقعیت «یکی» است که چند پتانسیل دارد. به نظر می‌رسد که در کتاب می‌بایست کمی روشن‌تر به این مباحث پرداخته می‌شد و جهت دهی شفاف تری صورت می‌گرفت. به تصور من اگر در حوزه معماری، اندیشه‌های ایرانی و اسلامی و نوع نگرش حکمای این حوزه مورد استفاده قرار گیرد، می‌توان نتیجه مطلوب تری اخذ کرد.

 شعر شرقی، خالی از تراژدی

بلخاری توضیحاتی در باب انتخاب عنوان کتاب و تاکید بر واژه فلسفه به جای حکمت، ارائه کرد: آن چنان که در مقدمه هم توضیح داده‌ام در ابتدا‌‌‌ همان واژه‌ی حکمت مد نظرم بود، ولی کتابی با همین عنوان وجود دارد و من بابت این‌که‌ شان نویسنده‌ی آن مخدوش نشود صلاح دیدم که آن عنوان تکرار نشود. البته لازم به توضیح است که من خود به واژه‌ی حکمت بیشتر علاقه دارم چراکه واژه‌ای قرآنی ست، و مقاله‌ای هم در این باب نوشته‌ام، در آنجا مفهوم حکمت در شاهنامه را مورد بررسی قرار داده‌ام و به طبع و مقدم بر آن به قرآن وارد شده‌ام و دیدگاهی نوین در آن یافته‌ام. در قرآن علم نظری منتج به عمل حکمت تعریف شده است، از این رو لقمان یکی از مصادیق جدی حکیم در قرآن است چراکه عملش بر نظرش چیره است. از دیگر سو، یک آمیختگی وسیع نظر و عمل را دیدم که مهم‌ترین شاخصه اولین مکتب فلسفی جهان اسلام، یعنی مکتب بغداد است که با کندی شروع می‌شود، از آن زاویه وقتی به تمدن اسلامی بنگریم، همه چیز در عمل و صناعت دیده می‌شود. به طور طبیعی اصطلاح حکمت در قیاس با فلسفه خیلی درست‌تر است، فلسفه ریشه یونانی دارد، گرچه فلاسفه مسلمان یک لاابالی‌گری عامدانه در کاربرد توامان حکمت و فلسفه دارند، این را در آراء اخوان الصفا، ابن سینا و فارابی و یا شیخ اشراق به خوبی می‌توان دریافت، شیخ اشراق گاهی می‌گوید، مراد حکمت فلسفه است و گاهی مراد فلسفه را حکمت می‌خواند.

وی افزود: فلاسفه کلاسیک ما تفاوت و تمایز جدی میان فلسفه و حکمت قائل نبودند، این رویکردی جدید است که کربن به آن پرداخته است، به اعتقاد او معادل حکمت نمی‌تواند فلسفه باشد، چون در فلسفه عقل حجت است، نقل اگر حجیت پیدا کند به طبع عقلانی بودنش است، نه به دلیل اینکه یک منبع مستقل است، منظور از نقل کتاب مقدس و متن آسمانی است، در حکمت حجیت نقل مقدم بر حجیت عقل است، عقل خود به حکم نقل معتبر می‌شود، فلسفه عکس است، کربن این را فهمید لذا اصطلاح تئوسوفیا را پیش کشید و گفت معادل حکمت در جهان امروز نباید فلسفه باشد باید تئو سوفیا باشد، تئو در زبان یونانی یعنی خدا و سوفیا یعنی خرد، تئو سوفیا یعنی خرد الهی. مساله دیگر اینکه ما امروز رشته فلسفه هنر را داریم، خواستم مقداری هم به فضای زمانه نزدیک شود.

بلخاری برخی علل رنجوری فلسفه‌ی هنر را نزد فلاسفه‌ی مسلمان شرح داد: یکی از دلایل این است که تمدن اسلامی، هنر را به ساحت عمل برده و عمل بر نظر چیره شده است. مساله دیگر این است که مهم‌ترین مباحث فلسفه هنر، کارکرد کلامی و الاهیاتی داشته، فارابی در اصل دغدغه صنع اثر هنری نداشته است، او بحث خیال را به دنبال توجیه وحی مطرح کرده است، چراکه آن‌ها باید برای آن یک حجت عقلی داشته باشند، به این معنا که مگر می‌شود یک آدم از سبب اول که‌‌‌ همان خداست پیام بگیرد، فارابی یک راه یافته، آن هم خیال است، به زعم او فقط خیال است که می‌تواند مرز جهان فوق قمر و تحت قمر را بردارد. خیال ارسطو تا سقف تحت قمر است ولی فارابی معتقد است که فقط خیال می‌تواند این مرز را بردارد و بالا برود، خیال متصل محمد پیوند بخورد با خیال منفصل حق، جان، آیینه پیام او بشود. ابن عربی وامدار فارابی است، ابن سینا هم همین طور. این بحث‌ها تا زمان ملاصدرا کارکرد هنری ندارند، تنها کارکرد کلامی دارند.

وی درباره اینکه چرا فلاسفه مشائی پوئتیک را پیگیری نکرده‌اند گفت: در تراژدی بنیادی داریم به نام هامارتیا، یعنی خطای قهرمان، در این زمینه می‌توان ادیپ را مثال زد، قصه‌ی او یک تراژدی است و تراژدی با خطای قهرمان صورت وجودی می‌یابد، لذا نسبت ذاتی تراژدی با هامارتیا قطعی است، در تمدن و اسطوره‌های اسلامی و ایرانی هامارتیا وجود ندارد، شاید یکی از دلایل عامدانه نادیده گرفتن پوئتیک از جانب فلاسفه مسلمان همین مساله باشد. ارسطو تراژدی را یکی از ابعاد شعر دانسته است.

بلخاری، تاکید بر عدم به کارگیری معیارهای غربی، در سنجش حوزه‌های تمدن ایرانی را صحیح ارزیابی و خاطرنشان کرد: به زعم حکمای مسلمان خیال هم رو به بالا پیوند دارد و هم رو به پایین، مطابق قول ابن سینا اگر با پایین پیوند بخورد می‌شود مفکره، اگر به عقل پیوند بخورد قدرت ابداع دارد، اگر به حس که مرتبه‌ای فرو‌تر از عقل دارد پیوند بخورد وهمیات تولید می‌کند. این همه با معیارهای غربی متفاوت هستند.