عبدالله غذامی در کتاب «زن و زبان» می کوشد ویژگی های مردانه زبان و پیکار فرهنگی زنان برای ورود به ساختار زبان را بررسی کند. او بر این باور است که اگر زن امکان آن را می یافت که نگارش تاریخ را برعهده بگیرد و این کار در انحصار مردان نبود، بی شک تاریخی متفاوت به دست می آوردیم که از زنان کنشگر و تاثیرگذار و حادثه ساز سخن می گفت و به این ترتیب زنانگی نیز همچون مردانگی ارزشی مثبت می یافت. ولی آنچه پیش آمد، غیبت همه جانبه عنصر مونث از عرصه تاریخ بود چراکه زن از حوزه زبان و نوشتن فرهنگ کنار گذاشته شد و مردانگی عنصر یکه تاز زبان شد و در پی آن، زبان با قلمی مذکر و مردانه به نوشتار درآمد.

در نشست هفتگی شهر کتاب که در روز سه‌شنبه، ۲۳ تیر برگزار شد دیدگاه‌های عبدالله غذامی در کتاب «زن و زبان» بررسی شد که چکیده یی از این نشست در ذیل خواهد آمد.

***

زن و زنانگی، محصول نگاهی مردانه
دکتر نغمه ثمینی بر این اعتقاد است که به جز چند مورد، عبدالله غذامی در کتاب «زن و زبان» با پیش فرض های مردانه به جنگ ادبیات زنانه رفته است. کتاب با یک پیش فرض اساسی شروع شده است. نویسنده می گوید؛ زن در ابتدا یک «وجود طبیعی» و دارای معنای کامل و مطلق و هستی تام و مستقل است ولی در جریان فرآیند تمدن و تاریخ، به یک «موجود فرهنگی» بدل می شود که حقوق وی سلب شده و دارای معنا و دلالتی محدود و وابسته است. بنابراین «زنانگی» نه جوهره و بنیاد بلکه تنها مجموعه یی از صفات است. اولین گام کتاب با این پیش فرض آغاز شده که زن و زنانگی در ادبیات محصول نگاهی مردانه به موجودی به نام زن است با تعریفی مشخص که مردها ارائه داده اند. حتی وقتی زن ها دارند درباره خودشان می نویسند در اصل همان تعریف را بازتولید می کنند و نمی توانند در مقام نویسنده از این موقعیت بیرون روند. نویسنده در بحث از ضمایر مثالی از نوال السعداوی می زند و می گوید گرچه او زن است اما هرجا بخواهد از یک «او» فرضی حرف بزند، از یک «او» مذکر می گوید و خودش هم در این بند اسیر است.

دست اندازهای کتاب «زن و زبان»
مشکل اصلی این کتاب این است که خواننده را مدام با دست انداز مواجه می کند. دائماً خواننده را پیش می برد و بلافاصله مانعی در برابرش می گذارد. جایی از یک تقسیم بندی درخشان صحبت می کند که سلاح زنان، زبان شفاهی آنها است در حالی که سلاح مردان، نوشتار است. هرچه زبان قانونمندتر می شود، مردانه تر است و هرچه شفاهی تر باشد، زنانه تر است. اما کمی پیشتر با اشاره به بحث نمایشنامه آنتیگونه بحث را متوقف می کند. نویسنده می خواهد ثابت کند نقل قول های کرئون درباره زنان به کل نمایشنامه تعمیم پذیر است. اما در این نمایشنامه زن در نهایت می تواند برادرش را به خاک بسپرد در حالی که قانون چنین اجازه یی را نمی دهد. غذامی اصرار دارد نمایشنامه را در قالب مردانه بگنجاند و این مسائل به ما می گوید نویسنده پیش فرض هایش را بسیار جدی گرفته است و به جای روبه رویی با آثار، آنچه درباره شان فکر می کرده، نوشته است. فصل دوم که درباره هزار و یک شب است باز دقیقاً همین مشکل را دارد. نویسنده ایده های روان و مجاب کننده یی را بیان می کند اما به سرعت برمی گردد به جایی که نمی تواند از پیش فرض هایش بگریزد. از سوی دیگر آنقدر کتاب با نقل قول ها آمیخته است که خواندن کتاب را دشوار می کند.

در آمیختن هزار و یک شب با فرهنگ عربی
اشتباه بزرگ کتاب این است که هزار و یک شب را کاملاً با فرهنگ عربی درمی آمیزد در حالی که دست کم سطرهای آغازین این اثر از پادشاهان آل ساسان حرف می زند. از آن گذشته اطمینان داریم هزار و یک شب داستانی با اصل هندی است. بنابراین فرض نویسنده مبتنی بر اینکه هزار و یک شب را داستانی کاملاً عربی می داند که با زمینه های نوشتار عربی و تفکر عربی همخوان است، اجازه نداده نویسنده به لایه های دیگر این داستان بپردازد. هزار و یک شب، داستان بسیار پیچیده یی است که نمی توان آن را در یک قوطی با یک تعریف حبس کرد. با این اشتباه فاحش، نویسنده وارد داستان هزار و یک شب شده است. بعضی از منتقدان، از جمله منتقدان عرب معتقدند داستان شهرزاد به خودی خود قابل تحلیل و جدی است و مهم است که داستان ها با چه ترتیبی کنار هم قرار گرفته اند چراکه برای یک هوش جمعی مهم بوده است که قصه ها کجا قرار بگیرند. اما بعضی دیگر معتقدند اول و آخر هزار و یک شب و ترتیب داستان ها اهمیتی ندارد. عبدالله غذامی با هر دو رویکرد به این اثر توجه کرده است. او بحثش را با اشاره مستقیم به شهرزاد آغاز می کند. غذامی می گوید اگر هزار و یک شب را به سال و ماه برگردانیم، معادل دوران بارداری و شیردهی به سه بچه است. او معتقد است شهرزاد با تبدیل ملکی که به خون و مرگ آمیخته است به ملکی دادگر، در حقیقت چهار بچه به دنیا می آورد. از اینجا بحث وارد این ایده می شود که چگونه زن با روایتگری می تواند مرد را رام کند. این مساله در اساطیر قدیم تر هم دیده می شود. در گیلگمش هم با چنین زنانی مواجه هستیم. اما این ایده درخشان از جایی که زمینه عربی بر افکار نویسنده غلبه می کند و نویسنده زمینه شرقی کتاب را نادیده می گیرد، ابتر می ماند. او می گوید شهرزاد خود را در قالب کنیز درمی آورد تا همان تصویری را به ملک بدهد که او را خوشحال می کند. حکایتگری شهرزاد در واقع تنها بهانه یی است برای آن که حضورش را با ملک تمدید کند و سه پسر برایش به دنیا آورد. این برداشت غذامی با اصل هزار و یک شب مغایر است. غذامی همان کاری را با شهرزاد می کند که معتقد است دیگران با نویسندگان زن می کنند در حالی که شهرزاد لقمه آماده یی است تا از این تعاریف خارج شویم. در این کتاب هرگز حرفی از رابطه جنسی شهرزاد و ملک زده نمی شود چون موضوع داستان چنین رابطه یی نیست. حتی تا پایان داستان هم اشاره یی به سه فرزند شهرزاد نیست. جدا از این، ملک در حوالی شب صد و هشتاد چهارم یا پنجم به شهرزاد می گوید که می تواند قصه نگوید. اما شهرزاد می ماند تا با یک ابزار فرهنگی، ملک خونخوار را به یک ملک بخشنده تبدیل کند. این چیزی است که نویسنده مطلقاً به آن توجه نکرده است.

نهادینگی رویکرد مذکرانگارانه
دکتر فرزان سجودی با اشاره به اینکه فرهنگ معاصر دانشگاهی نظریه پردازانه عرب، به عرصه های جهانی وارد شده و این هشداری برای ماست، تصریح کرد نویسنده کتاب «زن و زبان» در فرآیند نوشتن این اثر افت و خیزهایی داشته است. این اشکال برای آن است که او چارچوب نظری مدونی برای پژوهش ندارد و شاید به همین دلیل است که این کتاب از کتاب نظری مدون دور و روایت گونه خوانده می شود. مباحث در این اثر پرورش نمی یابند. گاه ارجاعی به فوکو می دهد و گاه به بارت و معلوم نیست برای چه این مباحث را مطرح می کند. نویسنده چندین بار در کتاب اشاره می کند زبان، فرهنگ و نوشتار نهادی مردانه اند. اما خود در جایی اشاره می کند که زن از شب روایتگری به روز نوشتار وارد می شود. گرچه غذامی را به عنوان نویسنده فمینیست عرب می شناسند اما رویکردهای مذکرانگاری در او چنان نهادینه شده که گریزی نیست و این تناقض در نوشتار او به چشم می خورد.

پادفرهنگ اقتدارگرایی مردانه
خوانش نویسنده از مفاهیم نوشتار، فرهنگ و زبان، قطعی و سیاه و سفید است. آنها را مفاهیمی ایستا تلقی می کند که گویی یک بار برای همیشه در آن ایستایی قطعیت یافته اند و مردانه شده اند. اگر زنان می خواهند وارد این نوشتار شوند یا باید مرد باشند یا مرد را نقص عضو کنند. فرهنگ مسلط، در بخش عمده یی از تاریخ بشر مردسالارانه بوده است. در اینجا با توجه به فرهنگ مسلط، باید مفهوم قدرت را که غذامی به آن بی توجه است، وارد بحث کنم. یعنی رابطه قدرت با فرهنگ، زبان و نوشتار چیست و اگر ما بحث قدرت را وارد کنیم آیا نجات می یابیم؟ فرهنگ اقتدارگرا در بخش عمده یی از تاریخ بشر مردانه است؛ اگر مثل غذامی سیاه و سفید نگاه نکنیم و بگوییم فرهنگ امری پویاست و وابسته به دیگری های فرهنگی خودش. فرهنگ های به حاشیه رانده شده از جمله زنان برای این فرهنگ اقتدارگرای مردانه، در حکم پادفرهنگ هستند. در چالش میان فرهنگ مقتدر مردانه و فرهنگ های به حاشیه رانده شده است که پویایی های فرهنگی اتفاق می افتد. وقتی این کتاب را می خوانیم دچار تناقض می شویم. کاملاً مردانه و سیاه و سفید است و زن با ورود به آن وارد دست انداز شدیدتری می شود. در جایی غذامی می گوید مگر زن می تواند وارد فرهنگی شود که اصولاً مردانه است؟

تجربه زیسته در جوامع مردسالار
با ورود بحث «قدرت» در دام اصل بر مذکرانگاری نمی افتیم چون زنان را بخشی از پویایی فرهنگی به حساب می آوریم اما بخشی که در طول تاریخ سلطه فرهنگ مردسالار به حاشیه رانده شده و به حاشیه راندگی اش هم ناشی از اعمال قدرت مردانه بوده است و این قدرت نه تنها بر زنان که بر بسیاری از به حاشیه رانده شده ها اعمال شده است. درباره نوشتار هم همین امر صادق است. آیا ما فقط یک نوشتار ثابت داریم که بگوییم نوشتار مردانه است؟ نوشتاری که با آن قانون نوشته می شود، دادگاه ها اداره می شوند، اخلاق نوشته می شود و ... در عمده جوامع و تاریخ بشر مردانه بود ه اند اما آن همه زبان پر از طنز در دست انداختن امر نمادین یا سلطه مردانه بر نوشتار کجا قرار می گیرد؟ امر نشانه یی ماهیتاً در نوشتار زنانه قرار می گیرد. برای اینکه صدای فرودستان سرکوب شده در جوامعی است که زهد و ریا و مدرسه بر آنها حکومت می کند. همیشه این جدل وجود داشته که به رغم اینکه می گوییم اختلاف جنسیتی نیست اما به هر حال تجربه زیسته ما در فرهنگ مردسالار، با زن فرق می کند به همین دلیل است که مردان ممکن است در تجربه زیسته زنانه با مشکل مواجه شوند. ما باید در معرض تنش های اجتماعی فرهنگ های به حاشیه رانده شده قرار بگیریم تا آن را با تمام وجود تجربه و بیان کنیم. در عین حال که قرار است از نوشتار زنانه یی بگوییم که امری سمیوتیک، هنجارگریز، بازیگوشانه و برهم زننده نظم اقتدارگرای مردانه است و به این اعتبار حافظ هم می تواند نوشتار زنانه داشته باشد اما نمی توانیم از این تناقض فرار کنیم که شخص در بافت و گستره فرهنگی و تاریخی رشد می کند و می بالد. یک سفیدپوست هرچقدر هم مدافع حقوق سیاهان باشد اما هرگز رنج آنها را در مواجهه با تبعیض درک نمی کند. در سراسر این کتاب این رفت و برگشت ها هست. پس زبان، فرهنگ و نوشتار ماهیتاً مردانه نیستند. اینها در روابط قدرت و به کارگیری شان است که با اقتدار مردانه به کار گرفته و بازتولید می شوند و پیوسته از پیش، در آنها ترک های واسازی از طریق حضور زنان و طبقات فرودست وجود دارد.

گفتمان مسلط و طبیعی سازی حق
غذامی در جایی از کتاب اشاره می کند؛ «آنکه در عصر جاهلیت به زنده به گور کردن دختران می پرداخت اکنون زنده به گور کردن فرهنگی علیه جنس زن را ادامه می دهد.» اگر تناظری میان این جمله را برقرار کنیم، در این تناظر فرهنگ برابر جاهلیت قبل از اسلام است منتها این فرهنگ قدری نمادین تر است و زنده به گور فرهنگی می کند. این مساله چند اشکال بنیادین دارد. وقتی از حقوق طبیعی صحبت می شود باید دید آیا اصولاً چیزی به مثابه طبیعت بیرون از فرهنگ وجود دارد یا طبیعت خود امری فرهنگی است؟ طبیعت یک موضوع متاخر است و از قرن نوزدهم به بعد مطرح شد، چه برسد به حقوق طبیعی. حقوق اموری هستند پیوسته فرهنگی و به همین دلیل در فرهنگ های متفاوت این حقوق تعریف و بازتعریف می شوند. حقوق در گفتمان حقوقی هر برهه یی از تاریخ تعریف می شود اما در هر گفتمانی خودش را طبیعی جا می زند. گفتمان مسلط با طبیعی سازی حق وانمود می کند حقوق طبیعی انسان همانی است که او داده است. غذامی وارد این مباحث نمی شود. او فرهنگ و جاهلیت را یک طرف می گذارد و دین و حقوق طبیعی را طرف دیگر. اما بسیاری از پژوهشگران فرهنگ در امور دینی که اتفاقاً معتقدات قوی دینی هم دارند درباره گفتمان دینی به این سادگی این مساله را نمی پذیرند که گفتمان دینی و نوشتار دینی و جایی که حقوق در آن تعریف می شود یک امر همیشه پیشینی است و در نتیجه فرهنگی نیست.