خداشناسی سنایی در دستگاه الهیاتی

دهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ سنایی به «سیری در خداشناسی سنایی» اختصاص داشت که با سخنرانی سمانه فیضی، پژوهشگر حوزه‌ ادیان و عرفان چهارشنبه شش دی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.  موضوع این نشست به خداشناسی و تجربه‌ دینی در دستگاه الهیاتی و خداشناسی سنایی بود.

فیضی سخنانش را با ارائه دو مقدمه کوتاه برای ورود به بحث آغاز کرد و گفت: مسئله­ محوری در الهیات شناخت خدا است. مجموعه­ الهیات هر دین به منزله­ کوشش درون‌دینی برای کسب معرفت نسبت به خداوند است. شناخت خداوند از رهگذر اسماء، صفات و افعال او میسر است و  موضوع کلامی است. اما عرفا هم که داعیه شناخت شهودی و بی‌واسطه خداوند را دارند به این وادی وارد شده و از آن سخن گفته‌اند. بنابراین گرچه ما سنایی را متکلم نمی‌دانیم، او عارفی است که از دیدگاه انسانی خودش به این موضوع نگریسته و تفاوت‌های جالبی هم با متکلمان دارد؛ ازجمله اینکه متکلمان از بزرگی خداوند که متعلق معرفت است صحبت می­کنند و سنایی از کوچکی و خردی انسان به عنوان ظرفی که گنجایی مظروف را ندارد. رویکرد دیگر سلبی یا تنزیهی است. روش سلبی با دیدگاه ادیان توحیدی سازگارتر است و در دو ساحت عقل و سخن گفتن قابل بررسی است؛ به این معنا که در ساحت عقل طبق این الهیات انسان توان شناخت خداوند را ندارد، چراکه محدود بر نامحدود احاطه نمی­تواند داشته باشد. عقل برای درک و دریافت موضوعات اتنزاعی دست به تشبیه و مقایسه می­زند. برای مثال صفات الهی هرگز قابل مقایسه با صفات انسانی نیست.

برخی سنایی را اشعری‌مذهب دانسته­اند

فیضی با اشاره به اینکه درباره مذهب کلامی سنایی نظرات متفاوتی وجود دارد، یادآور شد: برخی او را اشعری‌مذهب دانسته­اند؛ به چند دلیل؛ اینکه اشعری در زمان سنایی اندیشه حاکم بوده است. برای مثال در باب گناه، او گناه انسان را قضای الهی می­داند که از حکم خالق متعال است که یکی گبر و دیگری مسلمان شده است و گرنه کسی به ذات خود گبر یا مسلمان نمی­‌شود. یا او حادث بودن قرآن را به عنوان کلام منزل مردود می­دانست چنانچه ملاحظه می­شود، در این مورد عقیده­ او به باورهای اشعریه نزدیک­تر است تا دیگر متکلمان مسلمان. گفته شده او در آرای خود تحت تاثیر غزالی بوده است و غزالی را نیز اشعری دانسته­اند. از اهل سنت و جماعت بوده و در ابتدای حدیقه به‌رسم دوران، پس از حمد خدای و مدح پیامبر، خلفای چهارگانه را مدح کرده و ترتیب را رعایت کرده، سپس مدح ابوحنیفه را گفته است و مهمتر آنکه کتاب حدیقه در مظان اتهام در مخالفت با عقیده رایج بوده است. او نسخه‌ای را به بغداد نزد دوست خود برهان‌الدین ابوالحسن علی بن ناصر غزنوی معروف به بریانگر فرستاد و به واسطه‌گر­ی او از این اتهام رهایی یافت. همچنین در طی شعری که در این باره سرود محتوای کتاب خود را طبق آنچه در اخبار رسیده است و مشایخ بر آن اتفاق دارند، معرفی کرد.

برخی به شیعه بودن سنایی معتقد هستند؛ به این دلیل که در آرای کلامی خود در جاهایی به تفکر شیعه نزدیک می­شود و اینکه مدح اهل بیت پیامبر را گفته و در رثای شهدای کربلا شعر سروده است. مدح خلفا را هم از باب تقیه دانسته­اند. او در آرای کلامی رویت خداوند را رد کرده و آیات متشابه را تاویل کرده است. او در این باره به عقل­گرایی معتزلی و شیعی نزدیک‌تر است. مسائلی چون حسن و قبح ذاتی امور و نظام احسن آفرینش که در اشعارش اشارتی بدانها داشته، از معتقدات اشعری نیست.

سنایی عقل را سایه­ خدا و فرمانروای تن می‌داند

فیضی در ادامه گفت: نکته مهمی که باید در نظر داشت این است که کلام اشعری از میان سایر فرقه‌های کلامی قابلیت هماهنگی بیشتری با تأویلات عرفانی و حکمی دارد و قدری هم فلسفه‌ستیز است؛ از این رو ظاهراً در میان عرفا نفوذ بیشتری داشته است. اما در مجموع عارف را نمی­توان در یک دستگاه کلامی محدود کرد. به این دلیل که عارف سالک، مدام با مشاهدات سر و کار دارد و مستغرق در تجلیات مدام حق‌تعالی است. بنابراین دست به گزینش و در واقع به­گزینی می­زند. معیار او نیز برای این کار تجربه­های معنوی و عرفانی است که در مسیر سلوک بدان دست پیدا کرده است. از آنجا که سنایی خود را محدود به حد یک متکلم اشعری نکرده، ما هم نمی­توانیم او را در این حد محدود بررسی کنیم. حال بسیاری دیگر از عرفا هم تأییدی بر این مدعا است؛ چون قدم در راه سیروسلوک گذاشتند از اصول اشعری بریدند و در فضای عرفان اوج گرفتند. گرچه این بریدن به‌یکبارگی و کلی نیست. چون در مجموع اندیشه­ای که در کل به نفی اراده، آزادی و نفی هرگونه تلاش انسانی منجر می­شود، اندیشه­ای اشعری است. این است که در تفکر سنایی هم، زیربنای اشعری خود را به‌خوبی نشان می­دهد.

یکی از مسایل مطرح در الهیات سلبی، ناتوانی عقل است در معرفت خداوند همانطور که اشاره شد. سنایی در اشعار دو موضع متفاوت نسبت به عقل دارد و در حدیقه بابی مستقل را به آن اختصاص داده است، گاه عقل را می­ستاید و گاه آن را عقیله می­خواند و هیچ نقش معرفتی برای آن قایل نیست. ستایش عقل جایی است که ناظر به هماهنگی عقل با شریعت است و در این حوزه است که جنبه­ کاربردی پیدا می­کند. سنایی در نگاهی هستی‌شناختی و با نگاه به حوزه عملی معتقد است عقل سایه­ خدا است و فرمانروای تن است و در مقابل دیگر مخلوقات شاه است. مهم‌ترین علّتی که او بر عقل خرده ­می­گیرد، آنجایی است که عقل در مقابل شرع قد علم می­کند. هر وقت عقل، خود را از آن بی‌نیاز بداند سرزنش می‌شود و هرگاه که در برابر شریعت تسلیم باشد آن را می­ستاید. عقلی که هماهنگ با وحی باشد «عقل چشم و پیمبری نور است» ماحصل آن بینش خواهد بود، بینش همان علمی است که به شریعت و عقل تکیه دارد. از سویی سنایی در نسبت‌سنجی میان دین و شریعت با عقل و بیان رابطه­ شریعت با عقل، آموزهای دین را با عقل موافق و هماهنگ می­داند.

سنایی در سه موضع عقل را ناتوان می­داند

فیضی با تصریح به این نکته که به طور کلی سنایی در سه موضع عقل را ناتوان می­داند، تشریح کرد:

۱- در معرفت و شناخت حق ۲- در تقابل عقل و عشق، که جانب عشق را می­گیرد. ۳-  عجز در اشعار به مقام بلند پیامبر.  عقل کارایی لازم برای شناخت حق را ندارد و عاجز از این مرتبه است. اگر شناختی هم حاصل شود نه به کوشش که به توفیق الهی میسر می­شود. یعنی عقل نیک دویده و سعی نموده و نتیجه­ این سعی آن است که عجز در راه شناخت او شناخت است. نزد صوفیه آنچه انسان را به خدا راه می­نماید هم خدا است. اگر عقل و دلیل به معرفت راهبر می‌شد، همه­ عاقلان در معرفت برابر می­بودند. ذات خداوند و کنه او برای هیچ کس قابل شناخت نیست؛ چون این مرتبه­ وجود حق تعالی فراتر از همه ساحات وجودی است.

هیچ دلی به فهم کنه و حقیقت و چه چیز بودن خداوند راه ندارد و نیز عقل و روح انسانی از کمال و تمامیت او آگاه نمی­تواند باشد. دلیل این است که هم انسان و هم دل و هم عقل و روح او، حادث و مخلوق زمانی هستند؛ حال آنکه خدای‌تعالی قدیم است و حادث قدیم را درنیابد. از همین باب سنایی عقل را در شناخت حق ناکارآمد می­بیند و شناخت اکتناهی را  ناممکن می‌شمرد. این ناتوانی در کسب معرفت علاوه بر کاستی و محدودیت خود عقل، ناشی از تعالی معرفتی خداوند نیز هست. آیات متعددی در قرآن هست که به این مطلب اشاره دارد.

سنایی می‌گوید عشق بدون چون و چرا برعقل برتری دارد

وی افزود: عقل در درک عشق هم ناتوان است. عرفا در بحث تقابل عقل و عشق بسیار داد سخن داده‌اند. در مرصادالعباد آمده است: «میان محبت و عقل منازعت و مخالفت است، هرگز با هم نسازند. به هر منزل که محبت رخت اندازد عقل خانه پردازد، هر کجا عقل خانه گیرد محبت کرانه گیرد...» همچنان‌که میان آب و آتش مضادّت است، میان عقل و عشق هم چنان است. پس عقل با عشق نساخت، او را بر هم زد، و رها کرد و قصد محبوب خویش کرد. سنایی معتقد است عشق بدون چون و چرا برعقل برتری دارد و به نظر وی عاشقی بسته به فرد نیست و راه توحید را با عقل نمی شود پیمود: از نظر سنایی عشق مقوله­ای چششی است و با ابزار عقل حاصل می­شود و اصولا جمع این دو امکان ندارد. فرمان کنایه از امور شرعی است و از نظر سنایی از امور پذیرفتنی و تعبدی است.

انسان عقل­گرا برای شناخت خدا، با تمام نیرو کمان استدلال را می‌کشد و تیر آن را به دوردست‌ها می‌افکند؛ در حالی‌که نمی­داند خداوند از رگ گردن به او نزدیک­تر است. این نشان­گر محدویت عقل است. او در منظومه­ سیرالعباد عقل را به عنوان پیری می‌داند که می‌تواند سالک را تا مراحلی از سیروسلوک هدایت کند. همین که در منظومه سیرالعباد سالک با راهنمایی عقل شروع به طی طریق می­کند و از او مدد می­گیرد، سفر روحانی را بی­عقل و معرفت روش میسر نشود، و نیز اعتقاد به مسائلی نظیر حسن و قبح ذاتی امور در بیانات سنایی وجود دارد حاکی از اهمیتی است که او به عقل و خرد می­دهد و حتی در حدیقه بابی به آن اختصاص داده است. به نظر سنایی، از عقل نمی‌توان برای رسیدن به کمال استفاده کرد و آن را مقدمه‌ای برای رسیدن به معشوق قرار داد، بلکه عقل تنها یک وسیله است که تا جایی می­توان بر آن تکیه کرد. زمانی عقل می‌تواند راهگشا باشد که از عقل کلی مدد گیرد. همان‌طور که در سیرالعباد هم سالک با مدد و گرایشی که به این عقل دارد شروع به طی طریق می­کند. عقل‌گرایی در ساحت معرفت به حق‌تعالی انسان را از خدا دور و دورتر می‌کند. پس اولاً محدوده­ استفاده از عصای عقل و استدلال در معرفت همان گام‌به‌گام جلو آمدن است و ثانیاً اگر انسان می­خواهد اسیر این محدوده نباشد، باید به بال و عاشقی و سرسپردگی مجهز شود تا بتواند برتر و بالاتر بپرد و به مقام شایسته­ انسان و انسانیت برسد.

دست‌‌یافتن عارف به حیرت، استعاره، تمثیل و سکوت

فیضی با گفتن این جمله که در متون ادیان توحیدی گزاره­های سلبی و ایجابی درباره خداوند به یکدیگر وابسته هستند به این معنا که گزاره­های سلبی ضرورتاً به گزاره­های ایجابی صلاحیت می­بخشند تا درباره خداوند به کار گرفته شوند و خود به تنهایی مفید نیستند؛ خاطرنشان کرد: یعنی در این روش از حضرت حق چیزی را سلب می­کنیم، در واقع نقص را از حق سلب می­کنیم و سلب نقص یعنی اثبات کمال زیرا او کمال مطلق است. به این ترتیب بازگشت گزاره­های سلبی به گزاره­های ایجابی است. یکی از روش‌هایی که عرفا در الهیات تنزیهی خود برای سخن گفتن از خداوند دارند روش گفتن و پس گرفتن است. همگامی تشبیه و تنزیه که همانند روش گفتن و پس گرفتن است هم فقط اندکی می­تواند مفید باشد و شناختی اجمالی از این مسیر حاصل می­‌شود؛ همانند بحث از اسماء و صفات که علمی اجمالی به دست می­دهند؛ اما در مراتب نهایی و وقتی که عارف به فنا می­رسد، دیگر ابزاری که در بدو سلوک در دست داشت کارایی چندانی ندارد؛ چراکه وقتی فنا حاصل شد، و به وادی حیرت رسید دیگر توان بیان ندارد. در این مرحله است که عارف به استفاده از ابزارهای زبانی روی می‌آورد تا آنچه را بدان دست یافته است، بیان کند. ازجمله این ابزارها می‌توان به استعاره و تمثیل اشاره کرد اما این ابزارها به‌زودی ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند. در نتیجه آنچه که عارف در نهایت سیر به آن دست می‌یابد سکوت خواهد بود.

حیرت: حیرت گونه­ای سرگشتگی است که بر دل عارفان درمی­آید و آنان را از کاوش بیشتر در پرده می­سازد، واسطی گفت: سرگشتگی حیرت بزرگ­تر و شریف­تر از آرامش به حیرت نرسیدن است. یکی از صوفیان را پرسیدند معرفت چیست؟ گفت تحیّر، سپس وصل، سپس نیازمندی، سپس حیرت.» حیرت مقامی است که در آن نقصان عقل، به عنوان ابزار معرفتی، در احاطه به وجود محض و لایتناهی خداوند بیشتر روشن می­شود، به این ترتیب که زمانی که عقل توان درک ندارد، زبان نیز قاصر از بیان خواهد بود. بعد سلبی و تنزیهی حیرت همین ناشناختنی بودن، و اعتراف به عجز از معرفت است. حیرت نزد عارف همانند حیرت فلسفی نیست زیرا حیرت عارف حیرت فلسفه در اثبات خدا است و حیرت عارف در خود خدا است، چرا که عارف حیرت در هستی خدا را ناپسند می­داند. این معرفتی است که تنها در صورتی حاصل می­‌شود که بنده از هستی خود نیست گردد و به عدمیت اصلی خود بازگردد و به این نیستی و نادانی واقف شود. چراکه علم متناهی است و حق نامتناهی. این مقام حیرت است و استغراق مدرِک در مدرَک و ظهور فنا من لم یکن و بقای من لم یزل.

استعاره: در تجربه­ امر متعالی که عارف بدان دست می­یابد، افقی تازه برابر او گشوده می‌شود. برای بازگویی این تجربه و به بند الفاظ کشیدن آن ناگزیر از به کار بردن زبان است. اما زبان به‌زودی ناکارآمدی خود را آشکار می­کند. الفاظ زبان که ماهیتی این جهانی و محسوس دارند و وضع شده برای عالم شهادت­اند، گنجایش آنچه را عارف از غیب تجربه می­کند، ندارد، بنابراین عارف در جست‌وجوی زبانی دیگری برمی­آید یا به عبارتی به‌کارگیری امکاناتی که این زبان در اختیار او گذاشته است. یکی از این امکانات استفاده از استعاره است. استعاره را ادبا نوعی تشبیه دانسته­اند که مشبه­به در آن حذف شده است و مشبه­ جای آن را گرفته است و انواع مختلفی دارد. ارتباط این بحث با سلب از آنجا است که عرفا هنگام مواجهه با امر بیان‌ناپذیر به استفاده از آن به عنوان راهی که زبان در پیش پای آنان گشاده است روی آورده­اند. چراکه آنان زبان را در بیان تجاربشان نارسا می­دانند. استیس‌ در نظريه‌‌ استعاري‌ بودن‌ زبان‌ عرفاني ‌از اين‌ واقعيت‌ كه‌ زبان‌ عرفا در توصيف‌ احوالشان‌ غالباً استعاري‌ است‌، سخن می­گوید. مثلاً «ظلمت‌« يا «سكوت‌» از استعاره‌هاي‌ رايج‌ در توصيف‌ احوال‌ عرفاني‌ انفسي‌ است‌ و مراد از آنها خلا و تهي‌وارگي‌ چنين‌ تجربه‌اي‌ است‌. ظلمت‌ به‌ خلا شباهت‌ دارد و وجه‌ شبه‌شان‌ در فقدان‌ تمايز است‌. منظور استیس استعاره­هایی است که برای بیان تجربه­ عارف از خداوند بیان می­شود.

تمثیل: زبان با همه­ نارسایی خود ابزاری در اختیار عارف می­نهد تا بتواند از آنچه تجربه کرده است سخن بگوید. یکی از این ابزار، تمثیل است. عارف سلبی در بیان تجربه­ خویش از امر متعالی به سخن گفتن با این روش روی می­آورد. مثل در لغت به معنی همانند، همتا و متضمن معنای تشبیه است و از این منظر معادل تمثیل است. بنابراین می‌توان گفت تمثیل نوعی تشبیه نیز به شمار می‌آید. یکی از دلایلی که عارف به این نوع کلام روی می­آورد آن است که چون تجربه­اش شخصی است و ممکن است از طرف عده­ای خاص پذیرفته نشود و مورد مخالفت قرار گیرد، برای افرادی که شایسته­ درک این تجربه هستند، از رهگذر تمثیل به بیان تجربه دست می­زنند. نیز برای تأثیر عمیق­تر و به کوشش واداشتن ذهن برای درک مفهوم بدان متوسل می‌شوند.

سنایی تمثیل­های متعددی را در حدیقه برای بیان مقصود خود و در جهت تقریب به ذهن مخاطب آورده و در هر باب به فراخور موضوعی که در پی بیان آن است، از آنها استفاده کرده است. البته نه در موضوع وحدت بی­تمایز، بلکه در عدم توانایی عقل در درک و دریافت ذات حق تعالی، چراکه اصولاً اگر در این بیان این وحدت بی­تمایز، سخنی گفته شود، از حوزه­ سلب دور شده‌ایم. آنچه در زمینه­ سلب که به حوزه­ زبانی در سخن گفتن هم نزدیک باشد تمثیل زیر است که درباره­ کسانی است که ادعا می‌کنند خدا را می­شاسند و به او علم یافته­اند.

سکوت: با گام نهادن در عرصه­ بیان­ناپذیری با این مقصود که کلمه­ای نیست که خداوند را وصف کند و در نهایت روی آوردن به سلب، مشکلی حل نمی­شود، چون به هر ترتیب ما به وصف حق‌تعالی دست زده­ایم؛ منتها با انکار صفات و نه با نسبت دادن آنها. به عقیده­ ویتگنشتاین از وضعیت­های ممکن امور می­توان به نحو معنادار سخن گفت و آنها را در زبان صورت‌بندی کرد و از این امور که بگذریم، به ملتقای امور گفتنی و ناگفتنی می­رسیم. در اینجا است که چون از وضعیت­های ممکن عبور کرده­ایم و ورای امور ناگفتنی چیزی یافت نمی‌شود که بتوان آن را در فضای منطقی بازسازی کرد و تصویری از آن به دست داد، لاجرم باید سکوت کرد، سکوتی که بیش از هر چیز صبغه­ سلبی دارد و از نبود چیزهایی خبر می­دهد. به عبارت دیگر این وادی، وادی نشان دادن و نمایاندن است و بس، و از آن انتظاری بیش از این نباید داشت و سکوتی که از این رهگذر بر آن حاکم می‌شود، سکوتی است به‌واقع معناشناسانه. برای رسیدن به حقیقت باید خاموش ماند. خاموش ماندن راهی است به سوی درک حقیقت و گشوده شدن هستی بر آدمی. در واقع نطق در این جا بیشتر ناظر به کلام بیهوده و بی­حاصل است که امری است این‌جهانی و در پیوند با این جهان. عبور از جهان پدیداری در ساحت روح با خاموشی و سکوتی همراه است که تنها پس از آن امکان نطق حقیقی فراهم می­آید. سنایی در این ابیات مخاطب را به سکوت فرا می­خواند.

سنایی بیشتر به تنزیه گرایش دارد

وی در پایان با بیان اینکه سنایی در پی آن نیست که بگوید خدا چنین یا چنان است، بلکه دغدغه­ فکری او برحذر داشتن مخاطب از اندیشیدن در ذات خداوند است، افزود: به همین دلیل برای سخن گفتن حوزه­ سلب را ترجیح می­دهد و در اشعارش به تنزیه صرف روی می­آورد یا هر جایی که پای تشبیه به میان آمده است یا در مقام بیان صفات ثبوتی حق تعالی است، به جمع میان تشبیه و تنزیه روی آورده است که البته نقص این روش روشن شد و اشاره شد که علمی که از این روش حاصل می­‌شود اجمالی و ناتمام است. سپس عنصر دوم رویکرد سلبی که مبتنی بر عدم امکان سخن گفتن از خدا است، ذیل استعاره و تمثیل بررسی شد و معلوم شد که سنایی به چنین ابزارهای زبانی در حوزه سخن گفتن از خدا نظری نداشته است. در نهایت در مرحله سوم که مربوط به در قالب الفاظ در نیامدن تجارب عرفانی است، وی معتقد است که حق‌تعالی را نمی­توان تبیین کرد و توضیح و تفسیری از او به دست داد. به همین دلیل سالک راه معرفت را به خاموشی و سکوت دعوت می­کند و نهایت این راه را حیرت و سرگردانی می­داند. همچنین سنایی برخلاف دیگران از به کارگیری واژگان استعاری درباره ذات خداوند احتراز می‌کند.

در حوزه­ عقل نیز از آنجا که سنایی در عرصه­ شناخت ذات حق متعال عقل را ناتوان و عاجز می‌داند، لذا در حوزه­ معرفتی خداوند، مخاطبانش را به عدم غور در ذات تشویق می­کند. به اعتقاد وی حق‌ تعالی را نمی­توان تبیین کرد و توضیح و تفسیری از او به دست داد، به همین دلیل به تنزیه روی می­آورد، و می­کوشد تا هرگونه معرفتی را نسبت به حضرت حق بزداید تا او را ذاتی معرفی کند که نه تنها  مطلقاً هیچ شباهتی با مخلوقات ندارد بلکه هرگز در فهم محدود این مخلوقات نمی­گنجد و عقل انسان را کمتر از آن می­داند که بتواند در ساحت شناخت حضرت حق وارد شود. اما در عرصه­ صفات به گونه­ای شناخت معتقد است.