ما فلسفه را خفه کردیم

اعتماد: موجی برخاسته است، در ایران از سال‌های آغازین دهه ۱۳۷۰ در ترجمه و تالیف آثار فلسفی. شکی نیست که حجم آثار فلسفی که در این قریب به ۳۰ سال به فارسی منتشر شده، با معدود کتاب‌ها و مقالات پیش از انقلاب، قابل مقایسه نیست. گویی وجدان «نگران» (اگر نگوییم معذب) فکر ایرانی، از پی یک انقلاب، یک گسست بزرگ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی با سپری شدن فترتی ۱۰ ساله در دهه ۱۳۶۰ بر ضرورت تاملی فلسفی در وضعیت معاصریت خود پی برده و متوجه شده که اگر می‌خواهد به نسبت سنت و تجدد بیندیشد و آگاهانه در معرض بادهای غربی قرار بگیرد، لامحاله باید فلسفه بداند. این را شمار انبوه کتاب‌های فلسفی که در این سه دهه ترجمه و تالیف شده، در کنار تعداد قابل توجه فارغ‌التحصیلان فلسفه در شاخه‌های متنوع آن ثابت می‌کند. با این همه آشکار است که کماکان کمیت ما در ترجمه آثار کلاسیک فلسفی سخت می‌لنگد و در این آشفته‌بازار پرهیاهوی چاپ و نشر آثار فلسفی، کتاب‌های اثرگذار با ترجمه‌های دقیق و درست و روان انگشت‌شمارند، تا جایی که هنوز زود است موج برخاسته را با نهضت ترجمه‌ای که در سده‌های آغازین تاریخ تمدن اسلامی شکل گرفت، مقایسه کرد، چه برسد به اینکه انتظار داشته باشیم همچون آن دوران در تولید اندیشه فلسفی مساهمتی داشته باشیم و بزرگانی چون ابن‌سینا و فارابی به تاریخ فلسفه عرضه کنیم. علی فردوسی، معتقد است در این مسیر راهی دراز در پیش داریم، اگرچه نباید ناامید باشیم. این استاد ممتاز دانشگاه نوتردام کالیفرنیا خود در سال‌های اخیر به ترجمه آثار کلاسیک فلسفه غرب روی آورده و سال گذشته کتاب سترگ اسپینوزا، رساله الهی- سیاسی را به فارسی ترجمه کرد. با او درباره ضرورت ترجمه کلاسیک‌ها و ارزیابی وضعیت ترجمه آثار فلسفی گفت‌وگو کردیم که از نظر می‌گذرد.

شما در سال‌های اخیر به ترجمه آثار کلاسیک فلسفی فیلسوفانی چون اسپینوزا و فیشته روی آورده‌اید. در ابتدا می‌خواستم بپرسم علت اهمیت یافتن کلاسیک‌ها برای شما چیست و چرا باید کلاسیک‌ها را خواند؟

البته پاسخ این سوال مفصل است. چند دلیل دارد. اول اینکه سال‌ها پیش، قبل از اینکه دکترایم را بگیرم، با دکتر علی استیلایی یکی از استادان بزرگ ژنتیک مواجه شدم که در امریکا استاد ژنتیک بود. البته باعث تاسف است که ایشان نتوانست در ایران به فعالیت خود ادامه دهد و به دانشگاه دیویس زیرمجموعه دانشگاه کالیفرنیا رفت. می‌دانستم دکتر استیلایی چقدر احترام دارد. یک بار از او در مقام دانشجو پرسیدم که شما که این اندازه مهم هستید، وقتی خودتان را با غربی‌ها مقایسه می‌کنید، به چه نتیجه‌ای می‌رسید؟ پاسخ داد که من یک تیزهوشی و درخششی دارم، اما گاهی حس می‌کنم که پشت من یک‌سری حفره‌ها هست و از این بابت نگران هستم. زیرا غربی‌ها به صورت نظام‌مند درس خوانده‌اند و وقتی حرف می‌زنند، بحث‌شان را به صورت سلسله مراتبی پیش می‌برند اما حرف من حالت جهشی دارد، یک جا جرقه می‌زند و یک جا تاریکی است. یعنی انسجامی که آنها دارند را من ندارم. این نکته برای من برانگیزاننده بود. خود من هم وقتی به غرب رفتم و دکترایم را گرفتم و بعد مشغول به تدریس شدم، متوجه شدم که وقتی می‌خواهید مثلا مارکس را تدریس کنید، واقعا اگر افلاطون و ارسطو را درست نفهمیده باشید، در نمی‌یابید که ارجاعات سخنان او به کجاست. این را یک معلم متوجه می‌شود. بنابراین اهمیت کلاسیک‌ها تا حدودی ناشی از تجربه خودم بود. یعنی بعد از صحبتی که با دکتر استیلایی داشتم، متوجه شدم حرف‌هایی است که وقتی پشتوانه‌اش را ندانی، وقتی در کلاس توضیح می‌دهی، حس می‌کنی پشتت خالی است. بعد وقتی می‌خواهی این حرف را به دانشجوی غربی که پشتش خالی نیست، درس بدهی، به طور مضاعف دچار مشکل می‌شوی. دانشجوی غربی به دلیل آنکه در آن فرهنگ تربیت شده لزومی ندارد که آگاهانه دکارت را خوانده باشد و مفاهیمی اینچنینی را به صورت به اصطلاح ژنتیک می‌داند و مثل آن نیست که بخواهد گام‌به‌گام و به صورت وارداتی با سوژه و ابژه آشنا شود.

چرا اینقدر دیر به کار ترجمه کلاسیک‌ها پرداختید؟

من پیش‌تر آثار متفکران جدیدتر مثل بدیو و آگامبن و فوکو را برای تدریس ترجمه کرده بودم. این ترجمه‌ها به قصد انتشار نبود، بلکه اولا وقتی ترجمه می‌کنم، میزان دقتم نیز بیشتر می‌شود و ثانیا من معلمی هستم که بزرگ‌ترین آرزوی زندگی عمومی‌ام این بود که در کشور خودم به زبان خودم تدریس کنم و این امکان هرگز به دلایل گوناگون فراهم نیامده است و این انتخاب من نیز نبوده است. اما اگرچه این امکان فراهم نیامد، اما دوست دارم این افکار زیبا را به زبان مادری‌ام بشنوم. به همین خاطر گاهی این ترجمه‌ها را خودم برای خودم می‌خواندم تا از زبان مادری‌ام لذت ببرم. بعد به تدریج که این آثار را ترجمه کردم، متوجه شدم که تا خواننده ایرانی آن زمینه‌ای که در آن فوکو و بدیو و آگامبن آثارشان را نوشته‌اند نداند دچار سوءتفاهم می‌شود. یعنی آنچه مثلا از فوکو و بدیو می‌گیرد، متفاوت از چیزی است که من می‌فهمم. یعنی من منظور دیگری از ترجمه داشتم و خواننده چیز دیگری برداشت می‌کند. بنابراین متوجه شدم که من این کتاب را ناخودآگاه در ادامه سنت فلسفی و جامعه‌شناسی غرب می‌خوانم، اما خواننده ایرانی آن را در دل سنت دیگری می‌خواند و چیز دیگری می‌فهمد. به همین خاطر تصمیم گرفتم که به عقب بازگردم تا آن سنت را منتقل کنم، نه میوه نهایی‌اش را. البته خوشبختانه متوجه شدم که ۶- ۵ سالی است جریانی در میان مترجمان و پژوهشگران ایرانی شکل گرفته است که آثار کلاسیک را ترجمه می‌کند. تصمیم گرفتم با آن همراه شوم و به ترجمه کلاسیک‌ها بپردازم.

در بحث ترجمه یک بار سخن بر سر دشواری‌ها و مصائب آن است و بار دیگر موضوع اهمیت آن است. مثلا چه اهمیتی دارد که ما مثلا دکارت را به زبان فارسی بخوانیم؟ چرا فرانسه و لاتین یاد نگیریم و آثار او را به زبان اصلی نخوانیم؟

این سوال خیلی خوبی است. به نظر من دو علت عمده برای ضرورت ترجمه آثار به زبان فارسی وجود دارد. یکی تعهد عمیق ما به زبان فارسی است که فراسوی فلسفه است. ما یا می‌توانیم این زبان را به حال خود رها کنیم تا تبدیل شود به زبان پیامک و تلگرام و... مثل هر زبان قومی دیگری. در این صورت دچار نوعی افت زبانی می‌شویم و آثار غربی را نیز باید به زبان انگلیسی و آلمانی و فرانسوی و... بخوانیم. به نظر من این البته راه‌حل وحشتناکی نیست اما نوعی پشت کردن به یک سنت دیرینه تاریخی است. ما بعد از ورود اسلام به ایران کار دیگری کردیم. یعنی گفتیم می‌توان مسلمان شد و ایرانی هم ماند و به زبان فارسی صحبت کرد، و با زبان خودمان با خدا صحبت کردیم. یعنی ما عرب نشدیم و هویت ایرانی خودمان را با حفظ زبان فارسی نگه داشتیم، در حالی که تا به امروز می‌بینیم برخی علمای سنتی مخالف فارسی و شعر و ادبیات هستند و ترجیح می‌دهند که همه عربی یاد بگیرند. بنابراین ما یک سنت تاریخی داریم. جلوتر که آمدیم، در زمانه مشروطه هم این امکان پدید آمد که با ورود مدرنیته باز نوعی تحول زبانی رخ بدهد. حتی برخی روشنفکران عصر مشروطه معتقد بودند که بهتر است تجربه ایرانی مدرنیته در انقطاع از سنت صورت بگیرد. شاید من اگر در آن عصر بودم، از این دسته از روشنفکران بودم.

شبیه کاری که در ترکیه انجام شد و کسانی مثل فتحعلی آخوندزاده نیز معتقد بودند با تغییر خط و الفبای فارسی در ایران باید صورت بگیرد.

دقیقا. اگر آن زمان بودم، شاید با این روشنفکران همراه بودم. اما در گفت‌وگویی اشاره کرده‌ام که به هر حال این تصمیم امروز برای ما گرفته شده است و ما دیگر راه بازگشت نداریم. ما امروز در مسیری افتاده‌ایم که برای‌مان انتخاب شده است. بنابراین ما باید شبیه دو سه قرن اول بعد از اسلام، کاری کنیم که زبان فارسی به زبانی تبدیل شود که با بزرگ‌ترین حقایق زمان خودش همزمان است. زیرا من اصلا به دوگانه سنت-مدرنیته اعتقاد ندارم و بارها گفته‌ام که به مفهوم معاصریت معتقدم. مدرنیته خودش منظومه‌ای در حال صیرورت و پویا است. کسانی که مدرنیته را ساکن و راکد در نظر می‌گیرند، آن را به صورت یک شیء در نظر می‌گیرند.

شما می‌گویید اگر در دوره مشروطه بودید، با روشنفکرانی همراه می‌شدید که صحبت از گسست از سنت می‌کردند. اما آیا اصلا تجدد در انقطاع امکان‌پذیر هست؟

به نظر من تا حدی ممکن است. البته باید زمینه‌های فلسفی این بحث روشن شود. من در این زمینه هم افلاطونی هستم و هم افلاطونی نیستم، یعنی معتقدم در جهان هیچ چیزی به شکل خالص یافت نمی‌شود. هر چیزی که وجود دارد، آمیخته و ناخالص است. یعنی وقتی از وجود یا هستی (Being) به موجود یا باشنده (entity) می‌رسیم، موجود یا باشنده یا هستنده هرگز نمی‌تواند خالص باشد. بنابراین حرکت از سنت به مدرنیته به همراه انقطاع، هرگز از یک امر خالص به یک امر خالص و محض دیگر نیست. من معلم تاریخ هستم و نه فلسفه. به همین دلیل مفهوم فرگشت (evolution یا تکامل) برای من اهمیت دارد. این مفهوم به نظر من به یک پیشرفت خطی قرن هجدهم و نوزدهمی اشاره ندارد، بلکه به معنای انکشاف و شکوفایی و بازشدن است.

بنابراین شما انقطاع از سنت را به معنای گسست تام و تمامی که هر آنچه بوده را از میان‌برداریم، در نظر ندارید.

بله، بلکه به این معنا از انقطاع از سنت سخن می‌گویم که یک امر کاملا نو پدید آمده و ناگزیر سنت‌ها و گذشته باید خود را بازتولید کند. یعنی از مصالح قدیمی و سنتی در این جهان جدید بهره می‌گیریم. در نهایت نیز تصمیم می‌گیریم که با آن مصالح، یک بنیاد (foundation) نو بنا کنیم. اما رویکرد دیگر این است که در ادامه سنت با تجدد مواجه شویم. این کاری است که محمدعلی فروغی و علی‌اصغر حکمت می‌کنند و کسی مثل کسروی را عصبانی می‌کند. زیرا او متوجه می‌شود که امثال فروغی و حکمت بعد از جنگ جهانی اول تصمیم گرفتند معاصر را در ادامه سنت بازسازی کنند، یعنی مثلا حافظ و سعدی را بازتعریف کنند. مثلا حافظ را در یک ادبیات ملی قدسی بازخوانی کنند و مثلا بارگاهی قدسی برای حافظ بنا می‌کنند. آنها با این کار می‌خواهند جغرافیای قدسی ملی مدرن ما را در ادامه جغرافیای غیرقدسی معاصر بنا کنند. همچنین تصمیم گرفتند خط ما را عوض نکنند. در هر صورت این تصمیم گرفته شد و به رویه بدل شد، یعنی بنا شد معاصر نوعی همزمان کردن امر گذشته باشد. این کاری است که برخی در زمینه فقه خواستند صورت دهند، یعنی خواستند نوعی فقه جدید بر مبنای میراث گذشته بنا کنند. در حالی که مثلا اسپینوزا این دیدگاه را قبول ندارد. او می‌خواهد یک تئولوژی جدید بنا کند، یعنی تعریف جدیدی از رابطه انسان با خدا ارایه می‌کند. من هم فکر می‌کنم اگر ما مسیر اسپینوزا را طی می‌کردیم، یعنی سعی می‌کردیم یک تئولوژی جدید و یک فقه جدید بنا کنیم، الان جای دیگری بودیم.

البته همان امثال فروغی و حکمت متوجه تحولاتی در آن سوی جهان شده بودند. مثلا فروغی در کنار تصحیح سعدی، سیر حکمت را می‌نویسد یا علی اصغر حکمت تاریخ ادیان ترجمه می‌کند.

دقیقا چنین است. اصلا علی اصغر حکمت یکی از بهترین شکسپیرشناسان معاصر ایران است و آثاری که راجع به او نوشته است، محل توجه است. یعنی کاملا متوجه آنچه رخ داده هستند و تصمیم‌شان نیز آگاهانه است. اما آنها به یک معنا می‌خواهند گذشته ما را به‌روز کنند. تنها کسانی که با آنها مخالف هستم، امثال سید حسین نصر است. وگرنه با کسانی چون فروغی مخالفت اساسی ندارم، بلکه می‌گویم دو راه‌حل بوده است که من با راه‌حل آخوندزاده و کسروی همراه‌تر هستم.

امروز با گذشته قریب به صد سال از آن زمان، آیا تصمیمی که روشنفکرانی امثال فروغی گرفتند، به نظر شما درست بود؟

این یکی از آن سوال‌هایی است که هیچ جوابی ندارد و نمی‌توان به آن پاسخ داد. تصمیمی است که گرفته شده است.

می‌توان مقایسه کرد. یعنی مثلا ترکیه راه انقطاع از سنت را پیش گرفت و ما به تعبیر شما مسیر به روز کردن گذشته را انتخاب کردیم.

البته من هم معتقدم که ما باید کشورهای اسلامی مثل ترکیه و پاکستان و مصر و... را بیشتر بشناسیم. زیرا خیلی از چیزهایی که ما به ایرانی بودن خودمان نسبت می‌دهیم، وجه مشترک ما با آنهاست. این بحران سیاسی- فرهنگی- تمدنی مختص به ما نیست و سراپای جهان اسلام را در گرفته است و هر کشوری در این منطقه سعی می‌کند به نحوی این مساله را حل کند، اما هنوز هیچ کدام صددرصد موفق نشده‌اند.

اما می‌توان این کشورها را با هم مقایسه کرد. به نظر شما در این مقایسه راهی که ترکیه پیش گرفت موفق‌تر بود یا راه ما؟ برخی از پژوهشگران تاریخ و فرهنگ ترکیه و عثمانی می‌گویند، ترکیه با وجود پیشرفت‌های اقتصادی، در زمینه‌های فرهنگی از آسیب‌های جدی رنج می‌برد. یکی از این مشکلات این است که جوانان ترک به دلیل تغییر خط نمی‌توانند آثار گذشتگان را بخوانند و در این زمینه خلئی جدی رخ داده است.

کاملا درست است. بالاخره هر کدام از راه‌ها را انتخاب کنیم، با مشکل یا مشکلاتی مواجه می‌شویم. یعنی نه ما و نه آنها نتوانسته‌ایم راه‌حلی پیدا کنیم که هیچ کدام از این مشکلات را نداشته باشد. من به کشورهای مختلف مسلمان سفر کرده‌ام و این نکته را از نزدیک متوجه شده‌ام. آیا راه‌حل ترکیه بهتر از ما بود؟ من فکر می‌کنم داوری درباره آن هنوز زود است. در این لحظه کسی نمی‌تواند بگوید که راه‌حل ترکیه بهتر بوده است یا راه‌حل ایران.

اما شما در این لحظه اسپینوزا را ترجمه می‌کنید و آقای جمادی هایدگر را و آقای ادیب سلطانی کانت را و... آیا این به تعبیر شما جریانی که شکل گرفته است را می‌توان راه سومی تلقی کرد؟ یعنی مشابه کاری که مثلا آلمان‌ها با نوشتن فلسفه به زبان آلمانی صورت دادند و گفتند می‌خواهند به زبان آلمانی فلسفه یاد بدهند. زیرا تا پیش از این ترجمه‌های کلاسیک‌ها صرفا به صورت فردی و از سر علاقه شخصی صورت می‌گرفت، اما الان می‌بینیم که به تعبیر شما یک موج شکل گرفته است.

به یک معنا معتقدم که راه سوم است. زیرا امروز حس می‌کنم تعداد کسانی که به این کار مشغولند، به میزانی رسیده است که می‌توانیم زبان فارسی را وادار کنیم، فلسفه را بیان کند. همان‌طور که یک‌بار پیش از این زبان فارسی را واداشتیم که اسلام را بیان کند. یعنی از الفاظ فارسی برای بیان محتوای دین اسلام استفاده کردیم. اکنون هم می‌توان با زبان فارسی فلسفه جدید را بیان کرد. به نظرم این امر شدنی است. به خاطر دارم، ۳۰-۲۰ سال پیش وقتی در درسگفتارهای فوکو شرکت می‌کردم یا آثار او را می‌خواندم، به نظرم می‌رسید که ترجمه این آثار و گفتار به زبان فارسی ناممکن است. اما ما به تدریج ناممکن‌ها را به ممکن بدل می‌کنیم. یعنی الان به جایی رسیدیم که این احتمال و امکان هست که به طور موفقیت‌آمیزی اندیشه‌های فلسفه جدید را به زبان فارسی بیان کنیم.

اما چرا نباید این آثار را به زبان اصلی خواند؟

البته اگر کسی زبان‌های دیگر را بداند و این آثار را بخواند، عالی است. اما اولا این زبان‌ها یکی دو تا نیست. ثانیا اگر بخواهیم وحدت و هویت ملی را حفظ کنیم، باید فارسی را پاس بداریم. ثالثا و از همه مهم‌تر اینکه نیازها و مسائل خاص خودمان را داریم و باید بتوانیم این آثار را به زبان خودمان بخوانیم و بفهمیم. البته امیدوارم که بتوانیم اندیشه‌های مختص به خودمان را ایجاد کنیم که با اقلیم و محیط و تاریخ و وجود ما نسبتی داشته باشد. ما که نمی‌توانیم تاریخ خودمان را نفی کنیم، ما چند هزار سال است که راهی دراز را طی کرده‌ایم و خودمان باید اندیشه‌های نو را با سنت خودمان تلفیق کنیم.

سوال این است که ما تا کی باید ترجمه کنیم و از کی می‌توانیم خودمان هم در فلسفه جدید ادای سهم (contribution) کنیم؟

من فکر می‌کنم ادای سهم ما (contribution) به نسل شما و نسل بعدی برسد. مثلا الان جوانی به اسم رضا نگارستانی را می‌شناسم که کارهایش معرکه است.

یعنی آثار فلسفی بدیع می‌نویسد؟

بله، به زبان انگلیسی می‌نویسد. جوان است. در دانشگاه برکلی چند دانشجوی ایرانی دیگر را هم می‌شناسم که به زبان انگلیسی فلسفه می‌اندیشند و می‌توانند فیلسوف بشوند. البته گفتم که من فیلسوف نیستم...

منظورم از ادای سهم، نوشتن در زمینه فلسفه محض است، نه ایرانشناسی و...

خیر، نوشته‌های آقای نگارستانی فلسفه محض است و کاملا مدرن است. او درک خیلی خوبی راجع به مساله جوهر به عنوان امر نامتفاوت (indifferent) دارد، آن چیزی که علی‌السویه و بی‌تفاوت است و در همه حرکت‌ها و تحولات بی‌تفاوت می‌ماند. یعنی این پژوهشگر جوان مفاهیم جدیدی را عرضه کرده است و من وقتی آثار او را می‌خوانم، احساس خوشایندی دارم.

سوال بعدی این است که این فلسفه‌ای که توسط ایرانیان پدید می‌آید، قرار است چه مشکلی را از ما حل کند؟

در پیشانی ترجمه کتاب فیشته به نام «مقصود انسان» این عبارت کوتاه از میرزا آقاخان کرمانی را آورده‌ام. ما متاسفانه امروز قدر میرزا آقاخان‌کرمانی را ندانسته‌ایم. او اولین کسی است که متوجه افق جدید پیش روی ما شده است. او می‌گوید: «چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... برای اصلاح حال آنها پاره‌ای وسایل به نظر می‌آید». او عمدا تعبیر «فیلاسوفی» را برای فلسفه به کار می‌برد. من هم چندین بار به این تاکید او اشاره کرده‌ام زیرا به نظر من اینجاست که رویکرد تداومی از سنت به تجدد که به آن اشاره کردم، مزاحمت ایجاد می‌کند و این از آن مواردی است که باید به طور مشخص‌تر و انضمامی‌تر (concrete) راجع به آن صحبت کرد. برای مثال الان نوعی خوانش از اسپینوزا به واسطه ترجمه اخلاق او شکل گرفته بود که هیچ ربطی به او نداشت و مثلا او را با ملاصدرا مقایسه می‌کردند. این مقایسه وحشتناک است، زیرا به معنای ندیدن، نو بودن و متفاوت بودن اسپینوزا است. یعنی گویی بکوشیم همه‌چیز را در یک کلیت در هم جوش یکی کنیم.

یعنی به نظر شما میرزا آقاخان تعمدا به جای فلسفه از فیلاسوفی استفاده می‌کند که این تفاوت و تمایز را نشان بدهد.

بله، دقیقا این طور است، تا مبادا ملاصدرا را کنار اسپینوزا بگذاریم. میرزا آقاخان می‌گوید ما به دلیل فقدان فلسفه، به منای اخص آن، دچار فناتیزم (تعصب‌ورزی) هستیم.

آیا بخشی از این تعصب‌ورزی (فناتیزم) به دلیل میل به قدرت نیست؟

صد در صد چنین است. فناتیزم در غرب خودش را به صورت نژادپرستی نشان می‌دهد، در حالی که ما در ایران نژادپرستی نداریم، اما فناتیزم به صورت قشری‌گری و افراط‌گرایی را می‌بینیم.

البته ما هم بعضا در اینجا به غیرایرانی‌ها نگاه از بالا داریم، مثل برخوردی که با افغان‌ها می‌شود یا نزد برخی نوعی ملی‌گرایی افراطی می‌بینیم.

این‌ها جدید است و عوارض بیماری سیاسی بعد از مشروطه و به خصوص در عصر رضاشاه است. البته رضاشاه مسوول آن نیست.

منظورتان یک ایران‌گرایی باستان‌گرا است.

بله، این گرایش از حوالی مشروطه شروع شد و بعد از انقلاب مشروطه قوت می‌گیرد. کسروی منتقد آن بود و با آنکه برای زبان فارسی جایگاه ویژه‌ای قائل بود و در اصلاح و بهبود آن به عنوان زبان مشترک کوشش بلیغ و موفقی به عمل آورد، قایل به امتیاز هیچ کدام از اقوام ایرانی به دیگری نبود.

اما فکر می‌کنید، همین نگرش‌ها به ناسیونالیسم افراطی می‌انجامد؟

من فکر می‌کنم ناسیونالیسم بعد از انقلاب مشروطه رواج یافت. البته توجه داشته باشیم که ناسیونالیسم از میانه قرن نوزده در سراسر جهان بسط و توسعه یافت. هم نیچه و هم مارکس قوی‌ترین انتقادات را به این مفهوم داشتند. نیچه در «چنین گفت زرتشت»، در بخشی با عنوان بدل از آن به عنوان نوع جدیدی از جنایت‌های بشر یاد می‌کند. من حتی شخصا برای دین احترام بیشتری از ناسیونالیسم قایل هستم. زیرا به هر حال دین راجع به یک آرمان است، در حالی که ناسیونالیسم راجع به منافع.

به هر حال به نظر شما فلسفه می‌تواند ما را از فناتیزم دور کند؟

بحران جایی شروع شد که ما فلسفه را خفه کردیم. بعد از سرکوب فلسفه وارد یک فاز بحرانی شدیم. از قرن ششم به بعد دیگر عمق فلسفی نداریم تا در قرن هشتم به حافظ می‌رسیم. تشتت فکری حافظ البته درخشان است، اما به قول بدیو بیرون از فلسفه یا anti philosophy است. ما بیرون از فلسفه و در ضدیت با آن جهش‌های فکری زیبایی داریم، مثل عرفان، شعر و ادبیات. اما اینها برای تفکر منسجم و دقیق و نظام‌مند مناسب نیست.

منظورتان این است که حتی مکتب اصفهان در عصر صفویه را یک جهش فلسفی نمی‌دانید؟

خیر، من حتی آن را فلسفه نمی‌دانم و آن را به معنایی که بدیو می‌گوید، ضد فلسفه می‌خوانم. می‌دانید که بدیو این را راجع به ویتگنشتاین می‌گوید. زیرا یکی از شروط فلسفه انسجام و انتظام است، مثل چیزی که در ریاضیات می‌بینیم. یعنی فلسفه نمی‌تواند مثل حکمت متعالیه صدرا تا این اندازه نمادین (symbolic) و التقاطی باشد، در ضمن امر استعلایی در فلسفه به شکلی که در ملاصدرا هست، جایی ندارد. ما بعد از قرن ششم البته نمونه خوبی مثل حافظ را داریم. حافظ انسان باهوشی است و می‌داند که ما در عقل و ارتباط‌مان با کائنات و هستی دچار بحران هستیم. اما هیچ راه‌حلی برای این ندارد و در نتیجه تنها کاری که به نظرش می‌رسد این است که این بحران را به معنایی تئوریزه کند و مثلا مفهوم (concept) «رند» بهره می‌گیرد.

با این همه شما معتقدید این رشحات فکری حافظ منجر به فلسفه نمی‌شود؟

بله، این فلسفه نیست. یکی از اختلافات فکری من با دوست بسیار عزیزم داریوش آشوری که مدت‌ها با او بوده‌ام و از او یاد گرفته‌ام، همین است. من با این فرض که حافظ فیلسوف حتی متفکر است، مخالفم. البته قبول دارم که حافظ فکر می‌کند و می‌خواهد با مسائلی که فلسفه با آنها درگیر است، درگیر شود. اما نمی‌پذیرم که یک «فکر» یا فلسفه درست کرده است. هر نوع کوشش برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی را نمی‌توان فلسفه خواند. حافظ یک شاعر است.

به زمانه خودمان بازگردیم. شما می‌گویید که ما الان در حال ترجمه هستیم و احتمالا در نسل‌های بعدی ارزش افزوده هم در فلسفه می‌توانیم، داشته باشیم. فکر می‌کنید چه زمانی می‌شود که ما به زبان فارسی فلسفه بورزیم و بنویسیم، چنان که ابن‌سینا به عربی و فارسی می‌اندیشید و می‌نوشت، به گونه‌ای که متفکران غربی ناگزیر باشند فارسی یاد بگیرند تا از این اندیشه‌های بدیع بهره بگیرند؟ همان‌طور که ما ناچاریم آلمانی یاد بگیریم تا با کانت و هگل و هایدگر هم‌سخن شویم. آیا به نظر شما این آرزوی دوری است؟

البته آرزو بر جوانان عیب نیست. در این زمینه ما جوان هستیم. اما به نظر من شدنی است و بی‌تردید ما برای اینکه بتوانیم به زبان فارسی فلسفه تولید کنیم، نیاز به ممارست بیشتری داریم. ما هنوز از این فضا دور هستیم. مثلا ما هنوز تاملی در مساله «بودن» نداریم. به نظر من تاثیر زبان عربی بر زبان فلسفی ما هنوز بسیار زیاد است. این زبان جهان را خیلی شیئی می‌کند.

یعنی مجموعه‌ای از نسبت‌ها نیست، بلکه مجموعه‌ای از اشیا است.

بله، دقیقا همین طور است. در زبان فارسی سال‌هاست که فعل مرده است. روز به روز شمار فعل‌های بسیط ما کمتر شده است و از افعال کمکی بیشتر استفاده می‌کنیم. ما باید به تدریج بکوشیم زبان‌مان به سمت فعل برود و تامل بیشتری بر مساله بودن بکنیم و به این فکر کنیم که مثلا بودن یعنی چه و فرق بودن با باشندگی چیست و باشنده و بودن و هستن چه معنایی دارد. من البته در حوزه زبان‌شناسی در این زمینه‌ها تحقیق نکرده‌ام، اما در اصل کار من نیست. همچنین ما نیازمند کمک‌های بیرونی به فلسفه هستیم. یعنی مثلا باید زبان‌شناسی را تقویت کنیم. می‌دانید که فلسفه مدرن خیلی از زبان و زبان‌شناسی متاثر است. ما هنوز یک فیلولوژیست (لغت‌شناس) در حد و اندازه نیچه نداریم که از لغت‌شناسی زبان مادری به سمت اندیشه حرکت کنیم. ما هنوز در کار ترجمه‌ایم و دست و پا می‌زنیم که اندیشه‌های آنها را وارد کنیم.

آینده را چطور می‌بینید؟

من با نظر محسن سهیل افنان که معتقد است زبان فارسی زبان فلسفه است، موافق هستم. او که با زبان‌های متعددی آشنایی دارد، در مقاله‌ای به این موضوع می‌پردازد. او تعجب می‌کند که با توجه به توان‌های زبان فارسی چرا این کار صورت نگرفته است. به نظر او بخشی به این دلیل است که زبان ما متاثر از زبان عربی بوده است. در ضمن زبان ما شاعرانه شده است. به هر حال هر چیزی که به وجود می‌آید، برخی امکان‌های دیگر را ناممکن یا دشوار می‌کند. در ضمن ما غیر از مساله فلسفه، بسیاری مسائل حاشیه‌ای دیگر را نیز باید درست کنیم تا فلسفه ممکن شود. فلسفه صرفا ترجمه نیست. ما باید دانشگاه‌ها و دپارتمان‌های فلسفه‌مان را تقویت کنیم و دانشجوی فلسفه تربیت کنیم و نه فقط شارح یا حاشیه‌نویس بر فلسفه. سلطه اسکولاستیزم، اهل مدرسه، بر اندیشه فلسفی در ایران امکان فلسفه را در نطفه خفه می‌کند. ما باید این را به عنوان یک پروژه دانشگاهی و نهادینه دنبال کنیم. ما مشکلات ساختاری و نهادی زیادی داریم. به هر حال در وضعیت فعلی به تعبیر بدیویی شاید رخداد فلسفه امکان‌پذیر باشد. به طور کلی من مثبت نگاه می‌کنم. زیرا فکر می‌کنم این خواست در حال تبدیل شدن به پروژه فکری است. یعنی گویی نوعی مهتری‌خواهی و جاه‌طلبی در برخی از ما پدید می‌آید. اگر این ناممکن بود، این آرزو در ما به وجود نمی‌آمد. این را در زبان‌مان و حرف‌زدن‌مان حس می‌کنیم. فلسفه همیشه با جسارت شروع شده است و یک کار ساده آکادمیک نیست. سقراط را به نوشیدن جام شوکران وامی‌دارد و دکارت را به تبعید می‌کشاند و اسپینوزا را مطرود می‌کند. فلسفه همراه ریسک و مخاطره است، اینکه ما این مخاطره را می‌پذیریم، خوب است.

یکی از اختلافات فکری من با دوست بسیار عزیزم داریوش آشوری که مدت‌ها با او بوده‌ام و از او یاد گرفته‌ام، همین است. من با این فرض که حافظ فیلسوف حتی متفکر است، مخالفم. البته قبول دارم که حافظ فکر می‌کند و می‌خواهد با مسائلی که فلسفه با آنها درگیر است، درگیر شود. اما نمی‌پذیرم که یک «فکر» یا فلسفه درست کرده است. هر نوع کوشش برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی را نمی‌توان فلسفه خواند. حافظ یک شاعر است.

ما متاسفانه امروز قدر میرزا آقاخان‌کرمانی را ندانسته‌ایم. او اولین کسی است که متوجه افق جدید پیش روی ما شده است. او می‌گوید: «چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... برای اصلاح حال آنها پاره‌ای وسایل به نظر می‌آید». او عمدا تعبیر «فیلاسوفی» را برای فلسفه به کار می‌برد. من هم چندین بار به این تاکید او اشاره کرده‌ام زیرا به نظر من اینجاست که رویکرد تداومی از سنت به تجدد که به آن اشاره کردم، مزاحمت ایجاد می‌کند.