کد مطلب: ۱۸۰۱۸
تاریخ انتشار: شنبه ۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۸

نخوانده‌ترین کتاب در جهان اسلام کتاب ابن خلدون است

خداداد خادم

مهر: برخی از جامعه‌شناسان معتقدند که دیدگاه‌های ابن‌خلدون جامعه‌شناسانه است و او را جامعه‌شناس می‌دانند. تقی آزاد ارمکی استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران یکی از افرادی است که مخالف این دیدگاه است و معتقد است که دیدگاه‌های او جامعه‌شناسانه به معنای امروزین آن نیست اما با این حال آزاد ارمکی معتقد است علاوه بر دیدگاه‌های شرق‌شناسان امروزه در بین جامعه‌شناسان به ویژه جامعه‌شناسان شرقی گرایشی به ابن‌خلدون وجود دارد و جریان نوابن خلدونی در حال ظهور است. وی در دیدگاه ابن‌خلدون مفهوم شهر را با دیدگاه‌های جامعه‌شناسی شیکاگو مقایسه کرده و معتقد است که از دیدگاه ابن‌خلدون تمدن نتیجه نمی‌شود.

در ادامه گفتگو با این استاد دانشگاه تهران در مورد ابن خلدون را می‌خوانید؛

*چه اندازه حرف‌هایی که ابن‌خلدون درباره شهر و ... می‌زند جامعه‌شناسانه است؟ چقدر برای جامعه‌شناسی قابل‌استفاده است و چقدر می‌توان از حرف‌های او جامعه‌شناسی تأسیس کرد.

کسانی که مانند من در جامعه‌شناسی ایران کارکرده‌اند دغدغه‌شان این بوده که با آدمی مانند ابن‌خلدون، چقدر امکان تأسیس جامعه‌شناسی وجود دارد. این حرف حرفی است که در فهم تاریخ جامعه‌شناسی به لحاظ غربی‌اش وجود دارد یعنی متفکران غربی آن‌هایی که تاریخ اندیشه و تاریخ فلسفه و بعد تاریخ جامعه‌شناسی نوشته‌اند به گونه‌ای به ابن‌خلدون هم برخورده‌اند. شاید حدود یک سده است که ابن‌خلدون مطرح است و رساله من با ریتزر درباره ابن‌خلدون بود، البته درباره تئوری‌سازی و یک کار متاتئوریک بود و تاریخی نبود. آدمی مانند ریتزر هم معتقد است که ابن‌خلدون در حوزه جهان شرقی یا اسلامی تفکر جامعه‌شناختی دارد و یک مدل در تحلیل درباره جامعه ارائه می‌داد و از آن مدل استفاده می‌کند تا بتواند تحولات و تغییرات را مورد تأمل قرار بدهد.

یک جریان نوابن‌خلدونی تقریباً چهل یا پنجاه‌سال است که در دنیا شکل‌گرفته است. مثلاً در کشوری مانند ترکیه، مصر، یمن، اردن و روشنفکرانی که کار تطبیقی- تاریخی در سطح دنیا می‌کنند افرادی هستند که نوابن‌خلدونی‌اند. ابن‌خلدونی‌هایی که دغدغه‌شان توضیح تحولات جهانی با اتکا بر تفکر ابن‌خلدون است. پس ما یک ابن‌خلدون در ادبیات فکری و اجتماعی داریم که مقداری تاریخ فلسفه و مقداری هم تاریخ اجتماعی است. این قسمت را بیشتر مستشرقان کارکرده‌اند. مثلاً مستشرقانی که تاریخ ویل دورانت می‌نویسند که ببیند که نقش ملل با حوزه‌های مطالعات فرهنگی در شکل‌گیری مدرنیته چگونه است. نه اینکه خودشان چه مسیری را طی کرده‌اند بلکه آن‌ها در تاریخ مدرنیته معاصر چگونه‌اند. به نظرم این‌یک تفکر شرق‌شناسانه است که جهان غیر غربی را در سایه جهان غربی با نگاه به دیگری توضیح می‌دهد. اما دیگری که به‌گونه‌ای توانسته است به جهان غربی سرویس بدهد.

مجموعه کتاب‌هایی با عنوان عصر روشنگری، عصر خرد، عصر اعتقاد و عصر تمدن وجود دارد که حدود چهار سال پیش منتشرشده‌اند که درواقع همین را می‌گویند که در دوره‌های متفاوت با همان نگاه کندرسه‌ای یا کنتی که وجود دارد، بحث الهی، فلسفی و اثباتی یعنی همان مراحل سه‌گانه همین ایده پیشرفت را بحث می‌کند. جهان غربی که عصر خرد است، اما قبل‌تر از آن عصر اعتقاد است که جهان اسلام هم در این عصر است. در سنت شرق‌شناسانه در عصر اعتقاد تلاش‌هایی وجود دارد که آن‌هایی که این تلاش‌ها را کردند خیلی نمی‌دانستند که تلاش‌های علمی و آکادمیک می‌کنند، اما وقتی جهان مدرن شکل می‌گیرد این‌ها وصل می‌شوند و منتقل می‌شود بدون اینکه پس‌زمینه فرهنگی‌شان را داشته باشند.

یعنی ابن‌خلدون را می‌شود بدون اینکه در کانتکست فرهنگ اسلامی و شرقی نگاه کنیم، آن را به بخشی از جهان مدرن منتقل کنیم. فی‌الواقع تهی کردن آنچه که در عصر اعتقاد وجود دارد و عصر روشنگری و خرد از پس‌زمینه فرهنگی و تمدنی‌شان است. همین است که امروز در جهان غربی مولوی می‌خوانند اما پس‌زمینه‌اش به تفکر دینی برنمی‌گردد. یعنی دین‌گرایی از نوع آن چیزی که در جهان اسلام وجود دارد. مثنوی منفک شده از پس‌زمینه‌های تاریخی‌اش که پاسخ یک شبهه خاص را در جهان مدرن می‌دهد.

*چطور مولوی به یکباره در جهان غربی مطرح می‌شود؟

یکی از ژانرهای مهم جامعه ایرانی تصوف و زیست عرفانی‌گرایی است که اتفاقاً آن است که متن اصلی زیست جامعه ماست، نه فقاهت و نه عقلانیتی که الآن راجع به آن صحبت می‌کنیم. زیرا آن بیشتر غالب و جاری است. اتفاقاً جریان صوفی‌گری و عرفانی‌گری در ایران نسبت به جریان عقل‌گرایی و فقهی، جریان مسلط‌تری بوده است. پس مولوی و حافظ‌خوانی مهم‌تر است تا رساله‌خوانی و درعین‌حال قرآن‌خوانی و نهج‌البلاغه‌خوانی، ارجاع ما به نهج‌البلاغه یک پدیده جدید است. دعوت به خواندن نهج‌البلاغه و حتی قرآن یک پدیده جدید است. قرآن متنی است که کم می‌خوانند و جای خاص هم می‌خوانند تلاشی که روشنفکر دینی می‌کند این است که قرآن را از طاقچه‌ها به متن زندگی اجتماعی بیاورد.

اما این‌که در جهان غربی مولوی مهم می‌شود به این دلیل نیست که جهان اسلام در آنجا نفوذ کرده است. ما مولوی را از جامعه‌مان بیرون می‌اندازیم و وقتی آن‌ها می‌خوانند می‌گوئیم که جهان اسلام و جهان غرب را فتح کردیم. غربی‌ها او را از متن بنیان‌های معرفتی و فرهنگی‌اش خالی می‌کنند و شروع به مثنوی‌خوانی می‌کند. این کار قدیم‌تر هم درباره کتاب‌های ابن‌خلدون اتفاق افتاده است و شرق‌شناسی است که ابن‌خلدون را منتقل می‌کند. درواقع این کلکی است که شرق‌شناسان در باب نحوه طرح ابن‌خلدون به جهان اسلام زدند و ما خیلی خیال‌پرداز شدیم و فکر کردیم که متفکران تراز اولی در جهان داریم که می‌توانند ما را نجات بدهند و بعد به آن‌ها برگشتیم و بعد تعارض با جهان مدرن را پیشه کرده‌ایم.

نوابن‌خلدونی پدیده‌ای چهل پنجاه‌ساله است که چند عنصر و عامل مهم دارد؛ یک عامل بحث استقلال فرهنگی، بومی ملی است که مثلاً یمنی‌ها، تونسی‌ها، مصری‌ها، اعراب و بعد جهان اسلام که ارجاع به متفکران بومی‌شان مهم شده است. بازگشت به خویش از نوع بازگشت به خویش متفکران مهم می‌شود و سعی می‌کنند جهان را با توجه به خوانش این متفکران تفسیر کنند.

دوم یک نوع تجارت هم‌شکل گرفته است. این تجارت متأثر از تلاش شرق‌شناسان هم هست. مراکز متعددی در جهان شکل می‌گیرد، مرکز ابن‌خلدون شناسی، حافظ‌شناسی و... که آدم‌هایی هم به دنبال آن هستند. نکته سوم به جهان غرب برمی‌گردد چون غرب بر اساس همین دغدغه‌هایی که در این‌طرف وجود دارد احساس می‌کند که نمی‌تواند با مفاهیم و نظام‌های مفهومی که دارد جهان شرق را بفهمد فلذا دو راه دارد؛ یکی اینکه به پیدا کردن متون منابع بپردازد که از طریق آن بتواند جهان شرق را بفهمد، دوم اینکه آن را تطبیق بیشتر بدهد. اینجاست که انطباق‌پذیری در باب نظریه‌ها پیش می‌آید؛ مثلاً در باب انطباق‌پذیری نوسازی آنچه یونسکو طرح می‌کند بحث توسعه است و بعد مثلاً در دهه هفتاد یونسکو توسعه فرهنگی را مطرح می‌کند که این دستور کار یونسکو در جهان غیر غربی می‌شود که قبل از انقلاب در ایران به‌گونه‌ای آن را داریم.

تولد ابن‌خلدون از یک بابت ظهوری شرق‌شناسانه است. جریان نوابن‌خلدونی ترکیبی از ابن‌خلدون و مارکس یا وبر یا دورکیم است. در دانشکده ما از ۱۳۶۲ تا ۱۳۷۵ تقریباً ۱۳ سال شاید بیش از ۴۰ درصد از رساله‌های فوق‌لیسانس مقایسه ابن‌خلدون با فارابی، دورکیم و... بوده که الآن این کار را حوزه انجام می‌دهد. یعنی ابن‌خلدون را با دیگر متفکران تطبیق می‌دهد. تجربه زیسته ما این است که به‌جایی نمی‌رسد. چون می‌خواهیم این را یک کل همگرای معنادار قلمداد کنیم با یک کل همگرای معنادار دیگری که از درون آن یک کل دیگر نتیجه بگیریم. مثلاً کربنیسم ایرانی را توجه کنید، کربن وقتی می‌آید فقط سهروردی را نمی‌خواند، بلکه سهروردی را بر اساس فهم جهان غربی بازخوانی می‌کند. درنهایت می‌بینیم که آنچه که کربن می‌گوید همه شیخ اشراق نیست بلکه یک‌چیز دیگری است.

نحوه ورود ما بر اساس پرسش‌هایی است که جهان مدرن ایجاد کرده است. آخرین عبارت ابن‌خلدون در کتاب جلد دوم عبارت خیلی مهمی است؛ در پایان این کتاب ابن‌خلدون یک آگاهی خیلی مهم درباره کاری که کرده دارد و این فرق می‌کند با اینکه بعداً فردی درباره یک نفر مطالبی بگوید و بازخوانی کند. ابن‌خلدون خودش می‌گوید که من مبتکرم و موضوع و مسائل علم را گفته‌ام و تقسیم‌بندی کرده‌ام و از این به بعد به عهده افراد بعد از من است که آن را توسعه دهند و از آن دانش استخراج کنند. یکی ابن‌خلدون این کار را می‌کند و یکی هم دورکیم. دورکیم هم در کتاب‌های قواعد روش و خودکشی و به یک معنا هم در تقسیم‌کار به تعبیری می‌گوید که من این علم را وضع کرده‌ام و به آن معنا داده‌ام بقیه آن از طریق توسعه حوزه است. دورکیم می‌گوید کسی حق ندارد مبانی را عوض کند بلکه می‌توانید حوزه اضافه کنید. ابن‌خلدون و دورکیم از کاری که کرده‌اند آگاه‌اند. اما متأسفانه نخوانده‌ترین کتاب در جهان اسلام کتاب ابن خلدون است.

*غربی‌ها هم نخوانده‌اند؟

غربی‌ها زمانی خواندند که دانش خودشان رشد کرده بود. فارابی وقت بسیار زیادی درباره جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و شخصیت‌شناسی می‌گذارد، اما این کتاب بعدازاینکه طبیعت را می‌گوید که هفت‌اقلیم وجود دارد مختصات طبیعی را می‌گوید برای اینکه ببیند کجا محل زیست بشر است. کدام اقلیم محل پیدایش تمدن است و ... اجتماع بشری شکل می‌گیرد و امکان زیست شکل می‌گیرد و بعد آدم طبیعی در آنجاست. بعد از آن بیشترین حرفش در باب چیزی به نام جامعه معتدل است. به تعبیری محیط معتدل، جغرافیا و فضای معتدل و درنهایت انسان معتدل و بعد از آن به مفهومی به نام طبیعت اجتماع می‌رسد. کشف این مفهوم کشف مهمی است و بعد می‌گوید که موضوع من طبیعت اجتماع است.

بااینکه ابن‌خلدون از طبیعت بشر، جامعه و صورت‌های آن حرف می‌زند، اما بحثش را با یک دوگانه پی می‌گیرد، می‌گوید که طبیعت بشر یا حالت حضری است یا بدوی. یا ساحت ابتدایی است یا ساحت عمران و آبادان است. تمام جامعه‌شناسی ابن‌خلدون، نحوه انتقال ظهور بدویت و پیدایش چیزی به نام عصبیت در بدویت که منطقش منطق خونی است و همبستگی‌اش نژادی و قبیله‌ای است و تبدیل‌شدن این به چیز دیگر یا ثانویه‌ای مانند عمران و دوباره بازگشت به اول یعنی انتقال از صفر به صد و دوباره برگشت به صفر که آن را نظریه دوری ابن‌خلدونی می‌نامند.

البته با یک مسامحه شاید نتوان گفت ابن‌خلدون الزاماً دارد نظریه دوری می‌گوید، اما می‌توان اسمش را دوری در حال حرکت گذاشت. اما با آن نگاهی که شیکاگوییها در باب اجتماع می‌گویند متفاوت است. چراکه شیکاگو می‌گوید که موضوع من شهر است و زیستی که من از آن سخن می‌گویم زیست شهری است و مسئله شهرنشینی موردنظرم است و در این شهرنشینی رفتارها و ناملایمات اجتماعی و نابسامانی‌های اجتماعی را بررسی می‌کند و معتقد است این‌ها در اجتماع شکل می‌گیرند. یعنی پرسشی که شیکاگوییها داشتند بعد از شکل‌گیری شهر و مسائلی که بر شهر وارد می‌شود است که هم مهاجران در شهر ایجاد می‌کنند و هم برنامه‌ریزان اجتماعی و سیاست‌گذاران اجتماعی ایجاد می‌کنند یعنی اتفاقاتی که در خود شهر می‌افتد. مثلاً دهقان لهستانی را وقتی می‌خوانید می‌گوید که خانواده به خاطر مهاجرت دچار طلاق و... است. یا نظریه کولی درباره اتفاقاتی است که در جامعه شهری می‌افتد.

اما تمام نظریه ابن‌خلدون نظریه انتقال است، نظریه‌اش بر شکل‌گیری جامعه بدوی و تبدیل آن به جامعه حضری است و برخلاف نظریه شیکاگو که نظریه‌اش نظریه شهر است نظریه‌اش نظریه شهر نیست. یعنی می‌گوید شهر نتیجه ناخواسته کنش بدوی‌هاست. ابن‌خلدون معتقد است عصبیت چهار علت دارد و آن چیزی که عصبیت را شکل می‌دهد، میل به قدرت است و بعدازاینکه قدرت شکل می‌گیرد دولت در شهر به وجود می‌آید و شهر ظهور می‌کند و دچار دگردیسی می‌شود. می‌گوید شهر یک موقعیت است. اما شیکاگوییها می‌گویند شهر یک نوع شیوه جدیدی از زندگی است.

ابن‌خلدون منطقش بر پایه قدرت و دولت است و نه شهر و از درون این منطق دولتی می‌آید که چهار یا پنج نسل باقی می‌ماند و به خاطر نسل آخر که بی‌اعتنا به مبادی عصبیت می‌شود فرومی‌ریزد. یعنی فاقد عصبیت می‌شود. ابن‌خلدون این را پی می‌گیرد. اما شیکاگوییها فی‌الواقع در نحوه برپایی شهر و مقتضیاتش بحث می‌کنند. این‌ها معتقدند که تمدن از شهر است که دموکراسی نتیجه اش می‌شود.

*بحثی که نوربرت الیاس بر نقش دولت در شکل‌گیری تمدن می‌کند و رفتارهای مختلفی که از اشراف بر جامعه سرایت می‌کند با بحثی که ابن‌خلدون در شکل‌گیری دولت می‌کند تشابه دارد.

نه بحث الیاس در آنجا طبقه است. دولت امکان بازی طبقاتی را فراهم می‌کند و بعد آداب زندگی طبقه است که زندگی اجتماعی را می‌سازد. اما در ابن‌خلدون از عنصر دولت عنصر طبقه اجتماعی نتیجه نمی‌شود. امکان اینکه یک جامعه شبه طبقاتی از نظریه ابن‌خلدون درآورد هست، اما جامعه‌ای که ابن‌خلدون ترسیم می‌کند جامعه‌ای با نظام ایلی غیر طبقاتی و سلسله مراتبی همسانی است. یعنی مفهوم مکانیکی بیشتر از ارگانیکی دیده می‌شود. بااینکه خیلی‌ها سعی کرده‌اند که حضری ابن‌خلدون را با ارگانیکی دورکیمی و بدوی آن را مکانیکی دورکیمی قلمداد کنند، اما به نظر می‌رسد که بیشتر مکانیکی است و همه این‌ها باهم شبیه هستند و به میزانی که شباهتشان را از دست می‌دهند فرومی‌ریزند. درصورتی‌که دورکیم می‌گوید وقتی شباهتشان را از دست می‌دهند تقسیم‌کار پیدا می‌کنند. مثلاً آن تفکیک جنسیتی که در نظام دورکیمی اتفاق می‌افتد، بعد تقسیم جنسیتی را دارد که نتیجه آن تقسیم‌کار اجتماعی می‌شود. چون زن و مرد وقتی احساس می‌کنند که باهم متفاوت‌اند بعد می‌گویند که حقوق و مالکیت ما چه می‌شود؟ و بعد تقسیم‌کار به وجود می‌آید. درصورتی‌که زمانی که هم‌شکل و مانند هم هستند یا به تعبیری مکانیکی هستند که این حرف‌ها وجود ندارد. در ابن‌خلدون اتفاقاً وجه غالب وجه بیشتر مکانیکی است تا اینکه ارگانیکی باشد.

ابن‌خلدون یک‌جور نگاه ضد شهری و ضد تمدنی دارد. نظریه ابن خلدون نحوه انتقال جامعه روستایی- ایلی به شهری را توضیح می‌دهد. منطقش هم منطق تحول نظام ایلی و طایفه‌ای است و لا غیر.

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST